ЛЕОНТЬЕВ И НИЦШЕ

ГЕВОРКЯН А.Р.

Только религиозная точка зрения восстанавливает историю в ее сакральном значении, вновь возвращает ее к своим истокам и придает научный характер ее изучению в ее целостности. Демифологизация истории, обретение ею научного статуса возможны только при восстановлении утерянного ею религиозного содержания, изначально ей присущего. Таким образом, научность исторического подхода к предмету истории, истории, данной в самой себе и метафизически осмысленной в своих конечных установках, предполагает не материалистическую, а идеалистическую, не секулярную, а религиозную точку зрения. Следовательно, речь идет ни много ни мало о судьбе культуры как таковой, связанной с наступающими глобальными изменениями, окончательной дегуманизацией ренессансной культуры и новым жизненным синтезом, имеющим в своем основании абсолютные религиозные истины.

И в этом отношении невозможно отказать Леонтьеву как одному из самых великих критиков болезней современного мира, задолго до очень многих мыслителей раскрывшего нигилистические корни самообожествления истории и показавшего всю тупиковость этого пути. Леонтьев, как никто другой, показывает мифологичность такого восприятия феномена истории, когда она абсолютно самодостаточна, а последнее качество реализуется в бесконечном самодвижении, определяемом как «движение ради движения». Бернштейновский постулат «движение все, а цель ничто» оказывается квинтэссенционным определением глубинной нигилистической основы вырождавшейся секулярной культуры, лишенной критериев высших основ бытия и через обожествление просвещенческого разума и культа человека пришедшей к иррационализму и к цели, оправдывавшей средства. Именно потому великий религиозный мыслитель открыто предпочитает молешоттам и бюхнерам и вкупе с ними прогрессистам разных мировоззренческих и партийных оттенков А. Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. «Новейшая, именно самая передовая философия Запада проповедует этот самый пессимизм, это мужественное и честное неверие в благоденственную спасительность прогресса»1. Важность данного примера характерна для Леонтьева, который, воздавая должное величию Шопенгауэра и фон Гартмана вместе с тем замечает, что не может сочувствовать им в их негативном отношении к христианству. Булгаков прав, полагая, что «Леонтьев, этот вдохновенный проповедник реакции, есть самый независимый и свободный русский писатель, притом принадлежащий к числу самых передовых умов в Европе, наряду, напр., с Фр. Ницше»2.

Сравнение Леонтьева с Ницше симптоматично и актуально, имея в виду то сходство, которое реальным образом прослеживается между ними, хотя они и противоположны друг другу. Не было бы преувеличением полагать, что духовное значение Леонтьева и Ницше не сопоставимо со значением любого из мыслителей Нового времени. И в данном случае неважно, что имя Ницше в истории XX в. оказалось «культовым», а Леонтьева — преданным забвению. Если учесть то обстоятельство, что оба мыслителя своим творчеством обращены не в прошлое, а в будущее, а неотвратимая гибель гуманистической культуры, десакрализованной в своей секуляризации, растянулась на достаточно долгое историческое время, то этот фактор сам по себе не является определяющим. В отличие от Леонтьева, с самого начала отгороженного от нигилизма религиозным мировоззрением, Ницше к своей тотальной критике нигилизма пришел через секулярную культуру и в метафизическом смысле подвел под ней черту. «Кризис гуманистической антропологии завершился в Фр. Ницше — величайшем явлении новой истории. Ницше — искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания. После Ницше, после дела его и судьбы его, гуманизм уже невозможен, навеки преодолен. “Заратустра” — величайшая человеческая книга без благодати. То, что выше Заратустры, то было по благодати свыше. “Заратустра” — творение покинутого, предоставленного себе человека. И никогда человек, предоставленный собственным силам, не подымался выше... Ницше — предтеча новой религиозной антропологии. Через Ницше новое человечество переходит от безбожного гуманизма к гуманизму божественному, к антропологии христианской. Ницше — инстинктивный, лишенный еще Логоса, пророк религиозного возрождения Запада»3 Открывшаяся духовному взору Ницше картина, на которой у пьедестала низвергнутого Бога нигилизм, со своим культом разума, раздувшегося до выплесков иррационализма, устраивал попеременно то дионисийскую вакханалию, то аполлоническое самообожествление, оказалась столь неприглядной, что он перешел к метафизическому бунту, отвергающему любое «да» и ограничивающемуся абсолютным отрицанием всех ценностных определений сущности бытия. А поскольку Бог оказался лишенным в этом культурном поле своей сверхсущностной основы, будучи сведенным к некоему ценностному определению, в котором он сам выступал в качестве ценности, утверждающей принцип ценностности вообще, то парадоксальное и в то же время закономерное в своей парадоксальности крушение всей устоявшейся со времен Ренессанса секулярной культуры означало смерть Бога. Бог, сведенный к ценностности в секулярной культуре, превратился в некий ее символ, освящавший внешнюю сторону жизни, и глобальный кризис самой этой культуры означал гибель того ценностного принципа, который, будучи лишенным своего живого сверхценностного содержания, вместе с тем освящал тот устоявшийся миропорядок, который, будучи относительным по своему происхождению, претендовал на абсолютность и божественность. С другой стороны, в культуре, лишенной истинного живого знания Бога, происходит то, что с первого взгляда оказывается совершенно абсурдным. Бог действительно умирает для такой культуры, и Его смерть становится приговором для нее, оказавшейся не в состоянии вобрать в себя эту абсолютную Истину, жить с нею и в ней. И в высшем метафизическом смысле этого слова ницшевское «Бог умер» оказывается смертным приговором для всей секулярной культуры в предельно широком ее понимании.

Таким образом, рассуждения Ницше о смерти Бога не только не противоречат христианскому мировоззрению, но и вписываются в христианское понимание сущности секулярной культуры. «Ведь если христианство изгоняется отовсюду на том основании, что везде властвуют свои, чуждые духовности, порядки мира сего, своя автономия, то не иначе приходится говорить и о нашей душевной жизни, тоже подчиненной своим законам, тоже автономной и не дающей в себе места благодати. Если мир везде автономен, это значит — он сам в себе абсолютно устойчив, есть сам — Бог»4.

Историческая заслуга Ницше заключается в том, что ему удалось со всей глубиной вскрыть необоснованность претензий секулярной культуры на абсолютность и тем самым поставить вопрос о самом Абсолюте и религиозной полноте жизни, сакральной в своем основании. После философской вивисекции нигилистического сознания его историческая реабилитация в полном объеме, во многом благодаря Ницше, действительно оказалась невозможной. И в этом отношении абсолютно прав Бердяев, определявший Ницше как «пророка религиозного возрождения Запада». Однако трагедия Ницше была преподнесена в заведомо неверной духовной установке отождествления нигилизма с христианством и попытке преодоления нигилизма через преодоление христианства. Даже если богоборческие порывы Ницше были направлены против отживших форм исторического христианства, то и в этом случае Ницше находится в трагическом тупике.

Именно в этом судьбоносном вопросе Ницше неразрывно связан с Леонтьевым, ибо оба они оказались эпохальными барометрами наступающих и невиданных дотоле катаклизмов мировых масштабов, буревестниками грядущих глобальных изменений и окончательной победы над нигилизмом, которая, скорее всего, окажется судьбоносным событием в грядущей истории человечества. То, что сближает Ницше и Леонтьева и делает их конгениальными в этом вопросе, — неприятие ценностных установок нигилизма. А поскольку нигилизм деонтологизировал сущность бытия, что прямым образом сказалось на этике, ценностной детерминизированности ее содержания, потере ею онтологического статуса, и все это, в конечном счете, вылилось в морализаторские постулаты, Ницше и Леонтьев через голову этики обратились к эстетике, совершенно справедливо полагая, что именно там даны возможности преодоления ценностности как таковой и выхода к абсолютной реальности. «Только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности»5.

«Эстетическое мерило самое верное, ибо оно единственно общее и ко всем обществам, ко всем религиям, ко всем эпохам приложимое»6. Франк пишет по поводу Леонтьева и Ницше: «В отличие от Ницше, полемика которого с христианством основывалась на ошибочном отождествлении христианства с гуманистической моралью, Леонтьев утверждал острейший антагонизм между христианством и гуманитаризмом и строил на этом противоречии свой идеал христианства. Редкое событие, когда христианство было приведено в соответствие с пылким мироутверждением человека Ренессанса (что ему удалось несмотря на многие потрясающие духовные борения), покоится не на том, что Леонтьев верил в христианство, преисполненное любви, идущее навстречу страданиям и нуждам мира, а, напротив, на мрачно-трагическом, сурово-аскетическом и принципиально пессимистическом представлении о христианстве, которое он усвоил себе»7. И хотя Франк утверждал, что только теперь мы можем достойно оценить не только пленяющую гениальность этого безгранично смелого мыслителя, но и всю объективную значимость его парадоксальных идей, это «только теперь», применимое к «объективной значимости его парадоксальных идей», должно быть отнесено к XXI столетию.

XX столетие даже в лице такого гения, как Франк, судя по всему, наиболее глубинно адекватно понимавшего Леонтьева, не смогло во всей полноте вобрать Леонтьева, вместить в себя ту великую истину византизма, которой суждено еще денигилизировать ценности и вновь вернуть ценностям онтологический характер. Еще раз обратимся к Франку: «По нашему личному мнению, Леонтьев в качестве религиозного мыслителя — вернее сказать, в качестве “философа” в ницшевском смысле, т.е. “законодателя и судьи ценностей”, превосходит в среде русских писателей и Вл. Соловьева, и Толстого, и уступает только Достоевскому»8.

На самом деле такой подход Франка обусловлен духовной ситуацией начала XX в.— первых его десятилетий, когда «розовое христианство» еще не успело во всей полноте выявить истинную свою сущность, а что касается перспектив «процесса прогресса» и конституционных способов общественного развития, то на сей счет, судя по всему, имелись серьезные надежды. Именно потому туда не вписывался Леонтьев, со своими беспощадными прогнозами, принимавший только конечный результат прогресса, со всеми его роковыми последствиями для человечества, не обольщавшийся промежуточными вариантами его «поступательного шествия». К этому надо добавить и то, что Леонтьев требовал реализации идеалов христианства во всей их полноте, а не для декоративного их применения и освящения «дальнейшего прогресса» общества и его «духовных потребностей». Леонтьев со всей категоричностью утверждал, что с христианством можно примирить философскую идею сложного развития для неизвестных дальнейших целей, даже если это и приведет к всеобщему разрушению, но эвдемонистический прогресс совершенно непримирим с основной идеей христианства. В сложившейся исторической ситуации Достоевский объективным образом был понят лучше, чем Леонтьев, чей идеал христианства воспринимался, по словам Бердяева, как некое извращение эстетствующей натуры, по степени своего изуверства граничащее с садизмом. В лучшем случае Леонтьев выступал как апологет «жестокого христианства». И только завершение XX столетия и вступление либерализма в последнюю историческую фазу своего «прогресса», катастрофическое убыстрение времени актуализируют жизненную необходимость адекватного понимания Леонтьева. Однако для полного понимания Леонтьева необходимо еще раз провести параллель между ним и Ницше.

И Ницше, и Леонтьев, как сказано выше, ниспровергают ценностные установки нигилизма, поскольку деонтологизированные ценности, претендующие занять место Абсолюта, превращаются в разрушительную силу. Ницшевский постулат «по ту сторону ценностных определений», по сути, возвращает ценностям потерянную ими онтологическую сущность и выводит вновь сакрализированные ценности за пределы нигилизма. Уже такая постановка вопроса объективным образом требует религиозной полноты жизни. Однако христианство, «приспособленное» к «нуждам» нигилизма, оказалось вплетенным в эту шкалу «ценностей» и, более того, само выступало гарантом их существования. И для ниспровержения нигилизма необходимо было свести на нет те самые духовные установки, которые санкционировали существование этих самых ценностей в деонтологизированном мире, лишенном Абсолюта, и неправомочно взяли на себя его функции. Такое положение дел стало возможным начиная с эпохи Ренессанса и окончательно оформилось в эпоху Просвещения. Вся история XIX в. прошла под знаком борьбы нигилизма с христианством и постепенной дехристианизации христианства. Проникновение нигилизма в христианство завершилось в конце XIX столетия созданием «либерального христианства».

Чудовищное словосочетание «либеральное христианство» оказалось симптомом срыва христианского сознания и неумолимо надвигавшейся исторической катастрофы. Только появление так называемого либерального христианства сделало возможным триумфальное шествие нигилизма на протяжении всего XX столетия, когда с неумолимой логичностью его ценностные установки трансформировались в уничтожение самого принципа ценностного измерения сущности вещей. Дехристианизация христианства должна была получить свое логическое завершение. И если на рубеже XIX и XX вв. появляется «идея» «либерального христианства», то она же непосредственно трансформируется в «идеал» «постхристианской цивилизации» в конце XX и начале XXI столетия.

Величие Ницше заключается в том, что он один из первых провидел, каковы будут последствия деонтологизации мира, лишения его абсолютных начал и сведения его сущности к сугубо ценностным оценочным суждениям. И поскольку все это действительно было «освящено» псевдохристианством нигилизма, то он и начал свою борьбу с тем, что прикрывалось христианством, и с самим христианством как якобы тождественным нигилизму. Трагедия Ницше заключается в том, что его борьба за абсолютные истины, освященную полноту жизни (религиозную в своем основании) не вылилась в эмансипацию христианства, его освобождение от оков нигилизма. Более того, совершенно неправомерно и наперекор всем высоким духовным порывам, движущим им, он отождествил христианство с нигилизмом. Однако при всем трагическом срыве Ницше, его богоборчество оказалось метафизическим приговором секулярной культуре. И если Ницше остановился, то Леонтьев пошел дальше; недосказанное Ницше было договорено Леонтьевым; тупик Ницше превратился в широкую дорогу для Леонтьева. Именно в Леонтьеве и через Леонтьева происходит окончательное преодоление Ницше, и становится адекватно понятной его великая драма, превратившаяся в эпохальную, поскольку она со всей очевидностью показала, что любое преодоление нигилизма, осуществленное вне и против христианства, оборачивается апокалипсисом.

В отличие от Ницше, пытавшегося преодолеть нигилизм через преодоление христианства, для Леонтьева окончательная победа над нигилизмом возможна только в христианстве и через христианизацию всех сфер жизни общества. Для Леонтьева, так же как и для Ницше, абсолютно неприемлемо «розовое христианство», но, в отличие от последнего, он не отождествляет дехристианизированное «розовое христианство» с самим христианством, и его борьба направлена не против христианства, а против использующего христианство в своих антихристианских целях нигилизма.

Леонтьев, так же как и Ницше, прекрасно понимал, каковы будут последствия деонтологизации мира, но, в отличие от него, видел, что движущими силами этого процесса являются антихристианские установки нигилизма. Мир оказался деонтологизированным не в силу неполноты христианства, а в результате своей собственной ущербности, оказавшись не в состоянии вобрать в себя абсолютные истины Бога. Мнимая «смерть Бога» положила начало надвигавшейся реальной гибели человечества. И единственное, что сделал обезбоженный, деонтологизированный мир, убивший в себе Бога, — это действительно свободный выбор, реализуемый им через волю к концу, к апокалипсису. Такая тенденция исторического «прогресса» оказалась фатально неизбежной в нигилизированном мире. И борьба с нигилизмом – борьба не на жизнь, а на смерть, поскольку речь идет ни много ни мало о жизни человечества и спасении мира – приобретает беспощадный характер. Величие Леонтьева в том, что он, можно сказать, единственный понял, какой окажется цена этой борьбы и каковы будет ее последствия.

христианство десакрализованное, превратившееся в прерогативу слабых духом, в адвокатуру богатых, ханжески прикрывающее угнетение народа словами о христианском смирении, на самом деле никакого отношения к этому фарисейству не имеющем, закрывающее глаза на царство мамоны и царство разврата под предлогом «слабости и греховности человеческой природы», такое христианство или, адекватнее – псевдохристианство, отождествившее себя с нигилизмом, будучи плотью от плоти его, должно было быть уничтожено, и уничтожено любой ценой, во имя спасения самого христианства. только через уничтожение этого уродливого детища, извне навязываемого нигилизмом, христианству можно будет начать судьбоносную борьбу с нигилизмом за будущее мира и человечества. Отсюда и так называемое жестокое христианство Леонтьева, к сожалению, неадекватно понятое как современниками, так и потомками, несправедливо приписавшими ему то, что было чуждо ему: весь смысл его существования состоял в борьбе с антихристианскими поползновениями нигилизма. «Тот, кто пишет о любви – будто бы Христианской, не принимая других основ вероучения, есть не христианский писатель, а противник Христианства, самый обманчивый и самый опасный, ибо он сохранил от Христианства только то, что может принадлежать и так называемому демократическому лжепрогрессу, в действительном духе которого нет и тени Христианства, а все сплошь враждебно ему»9. Человеколюбие Леонтьева, освященное высшей истиной, было более глубоким, действенным и адекватным сущности христианства, нежели гуманизм его оппонентов. В то время когда Достоевский говорил о всечеловеческой любви и всечеловеческом братстве, о религиозном универсальном синтезе, Федоров мечтал о реализации идеалов «активного христианства», имманентно преодолевающего физическую смерть, Толстой в своих нравственных поисках пытался «дойти до абсолютных основ бытия», а Соловьев приступил к созданию грандиозной и величественной, невиданной еще до того, системе Богочеловечества, Леонтьев осознал весь трагизм притязаний этих великих мыслителей. Между этими высокими помыслами и действительностью лежала непроходимая пропасть. В эпоху прогресса, с его «поступательным движением вперед», человечество оказалось как никогда далеким от идеалов религиозной полноты жизни. Ничто в истории человечества не было столь чуждым божественной свободе и открытости человеческого сознания для ее восприятия и благоговейного к ней отношения, как обосновываемая либерализмом свобода. На поверку либеральная свобода оказалась лишением свободы выбора между Богом и «князем мира сего», свободой быть без Бога, свободой свободного погружения в животное состояние.

Самый передовой ум Европы, по справедливому замечанию Булгакова, был плоть от плоти исторического христианства и Церкви. Величие Леонтьева носит эпохальный в духовной жизни человечества характер, он, единственный в своем роде, не только стал провозвестником наступающей эпохи, но и метафизически обосновал непреходящую значимость исторического христианства. Для Леонтьева любое движение человечества по пути его восходящего развития возможно только на основании исторического христианства. Именно историческое христианство может обеспечить переход человечества от его реального звероподобия к Богочеловечеству. Любое отклонение от исторического христианства чревато катастрофой для человечества. Всякие устремления отойти от исторического христианства и преодолеть «ограниченность» Церкви в ее попытках свободного богоискательства рано или поздно дехристианизируют эти первично высокие духовные импульсы и направляют их в русло секулярной культуры. Сама же секулярная культура оказывается не в состоянии вынести ту высоту автономной от религии свободы, которую она сама для себя взяла в своем свободном отпадении от Церкви.

Однако логика ее развития такова, что в отрыве от изначально религиозной базы (культура как прорастание зерна религии, горчичное зерно, разросшееся из семени веры, по определению Флоренского) секулярная культура исторически изживает себя, сама же отказываясь от тех героических идеалов, из-за которых она в свое время отошла от Церкви, и невольно прокладывает дорогу для нового религиозного синтеза. «И если самым главным событием нашего времени является закат гуманистической веры, выпестованной столетиями, а теперь раскрывающей свои внутренние противоречия, если человечество стремится к новому жизненному синтезу, корни которого уходят в старые, вечные религиозные истины, то невозможно отказать Леонтьеву в значении одного из гениальных предшественников новой духовной эпохи»10.

Примечания

1 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Т. 2. М., 1886. С. 169.

2 Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 548.

3 Бердяев Н.А. Смысл творчества. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 1. М., 1994. С. 105–106.

4 Флоренский П.А. Записки о христианстве и культуре. Соч. В 4-х т. Т. 2. М., 1996. С. 550.

5 Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 75.

6 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 425.

7 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 419.

8 Там же. С. 400.

9 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Т. 2. М., 1886. С. 270.

10 Франк С.Л. Цит. соч. С. 422.