III ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ ОБЩЕСТВА ИСТОРИКОВ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ В. В. ЗЕНЬКОВСКОГО(Тезисы докладов)

От редакции.

7 апреля 2005 г. в Библиотеке-Фонде «Русское Зарубежье» состоялись III историко-философские чтения Общества историков русской философии имени В.В. Зеньковского. Чтения были посвящены теме «В.В. Зеньковский — философ, историк философии и литературы, психолог, педагог. “История русской философии” В.В. Зеньковского и современные проблемы историографии русской мысли». В настоящем выпуске нашего журнала публикуются тезисы докладов, которые были прочитаны на историко-философских чтениях.

Русская средневековая мысль

в интерпретации В.В. Зеньковского

ГРОМОВ М.Н. (Институт философии РАН)

Можно согласиться с уже высказанным мнением, что «История русской философии» В.В. Зеньковского является наиболее глубоким, целостным, фундаментальным исследованием в данной области. Она не фрагментарна, не мозаична, не разнопланова, как появившиеся позднее коллективные, скажем прямо, даже чрезмерно коллективные для подобного рода изданий, труды. Она принадлежит одному автору, имеющему серьезно продуманную концепцию, хорошо знающему исходный эмпирический материал и достаточно ознакомленному с современными ему философскими школами.

Будучи профессиональным историком философии и одновременно богословом, о. Василий Зеньковский верно отмечал изначальную связь религиозного сознания и философского мышления, представляющую «главный корень своеобразия» отечественной мысли. Он выделил онтологизм, асистемность, антропоцентризм, панморализм, историософичность в качестве доминирующих типологических особенностей русской философии. Это выглядит вполне обоснованно и аутентично по отношению к реальному процессу развития отечественной истории, социума, культуры и неразрывно с ними связанной философской мысли.

Но вот принять предложенную В.В. Зеньковским схему развития философии в России, когда он к прологу относит все, что было до XIX в., никак нельзя. Абсолютизированный им принцип системности как главный критерий философской мысли приходит в противоречие с его же высокой оценкой творчества Г.С. Сковороды, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого. Да и мировой опыт в лице Сократа, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Ж.-П. Сартра, Ж. Дерриды свидетельствует о том, что системность и асистемность являются параллельными формами конституирования философского знания, взаимодополняющими друг друга.

Если же говорить о русской средневековой философии, то она у В.В. Зеньковского представлена недостаточно и неадекватно. Во-первых, сказалось незнание подлинных источников, которые в большинстве относятся к рукописной книжности. Из них он упоминает лишь «Диоптру» Филиппа Пустынника, ссылаясь на исследования М.В. Безобразовой, которая еще до революции защитила в Берне на немецком языке диссертацию по письменным источникам допетровского периода.

Во-вторых, хотя В.В. Зеньковский и с почтением относился к древнерусской живописи, особенно к творчеству Андрея Рублева, приводил высокие ее оценки из новаторской по тому времени работы Е.Н. Трубецкого «Умозрение в красках», но дойти до понимания того, что философские и богословские по своей сути идеи могут выражаться невербальным способом, не сумел, как, впрочем, и вся современная ему историко-философская наука. Для отечественной традиции, например для софийной, понимаемой в единстве эстетического, символического, философского, когда возвышенный образ Софии Премудрости Божией предстает не только в слове, но и иконах, фресках, миниатюрах, храмовом действе, насущно необходимо преодоление устоявшегося логоцентризма.

В-третьих, только комплексный подход ко всему массиву вербальных и невербальных источников, применение современной методологии интегрального анализа, иконологии, семиотики могут дать качественный скачок в изучении как русской средневековой, так и всей отечественной мысли. Но во времена В.В. Зеньковского мало кто предвидел такие возможности, поэтому последнее замечание относится скорее к представителям современной историко-философской науки, нежели к одному из самых уважаемых историков русской философской мысли, каким был В.В. Зеньковский.

Диссертация В. В. Зеньковского о причинности

(к 90-летию ее защиты в Московском университете)

Ермишин О.Т. (БФ «Русское Зарубежье»)

В 1915 г. В.В. Зеньковский защитил в Московском университете магистерскую диссертацию «Проблема психической причинности» (изд.: Киев, 1914). Официальными оппонентами на защите выступили Г.И. Челпанов и В.Н. Ивановский, давшие в целом положительные отзывы об исследовании. Однако с диспутом на защите диссертации связан один неприятный для Зеньковского инцидент, о котором он с горечью вспоминал даже спустя многие годы. По воспоминаниям Зеньковского, профессор Л.М. Лопатин, ревниво относившийся к деятельности Г.И. Челпанова в Московском университете, «…попросил Шпета “пощипать” меня, чтобы “сбить” Челпанова…»1. Г.Г. Шпет выступил в качестве неофициального оппонента, «…говорил на диспуте неприлично и нагло»2. Вскоре в журнале «Вопросы философии и психологии» появилась критическая рецензия Шпета на диссертацию Зеньковского, представлявшая собой расширенную версию его выступления на диспуте (и написанная, по выражению Зеньковского, «в еще более острой и ядовитой форме»). Постараемся разобраться, в чем рецензия Шпета несправедлива и в чем справедлива.

Шпет избрал в своей критике довольно своеобразную точку зрения, которая отличается крайней односторонностью. Он только мимоходом отметил общее исследовательское направление Зеньковского, чтобы затем полностью сосредоточить внимание на неверном, по его мнению, понимании феноменологии в диссертации. Отсутствие определенной методологии, как считал Шпет, привело Зеньковского к противоречивому использованию феноменологического метода. Шпет создал подробную антологию всех неверных употреблений термина «феноменологический» и неверных, использованных вне контекста, цитат из Гуссерля в диссертации Зеньковского. Он утверждал, что именно неправильное использование феноменологического метода или «…недостаточно внимательное отношение к смыслу этого метода и составляет основной грех всей книги В.В. Зеньковского»3.

Судя по неоднократным ссылкам, Зеньковский в большей степени хотел бы быть «учеником» Л.М. Лопатина, а не Гуссерля. В целом он развивал ту же идею творческой причинности, которая уже была сформулирована Лопатиным во 2-м томе «Положительных задач философии» (1891) и базировалась на различии идеального и реального бытия (абсолютной и механической причинности). Однако попытка быть максимально объективным в анализе проблемы и стремление стать над противоречивыми теориями в какой-то мере сослужили Зеньковскому дурную службу. Зеньковский избрал метод, максимально синтетичный и тем самым подпал под возможную критику со стороны любого философского направления, не только феноменологического.

Указание Зеньковского на религиозный смысл причинности Шпет признает недопустимым, поскольку для такого подхода к проблеме существует теология. В чем-то пророчески звучат слова Шпета, что для Зеньковского «…должна быть основной наукой теология и, разумеется, принципиально это было бы правильнее…»4. Вероятно, в этом утверждении, а не в упреках в неверности Гуссерлю, есть в критике Шпета некая доля истины. Зеньковский попытался соединить несколько трудно сочетаемых исследовательских сфер: психологию, метафизику и религиозную философию. При всей проблематичности такого синтеза Зеньковскому все же удалось сказать о многом, и прежде всего о психологических предпосылках религиозной метафизики (личности, свободе воли, творческой причинности), которые понятны только в контексте дальнейших работ ученого.

Уже много лет спустя, в 1950 г., Зеньковский продолжал считать магистерскую диссертацию «самой сильной и самой удачной, философски содержательной книгой из всего того, что было мной написано»5. Постараемся оценить справедливость столь высокой самооценки. Оригинальным и новым Зеньковский считал в первую очередь само применение закона причинности к пониманию психики и понятие индивидуальной причинности. Зеньковский, прежде всего, активно выступил против исторической зависимости психологии от естественно-научного мировоззрения. По его мнению, существует психическая активность, которая и предполагает индивидуальную причинность. Соответственно все теории в философии и психологии Зеньковский делил на две группы, одна из которых признает психическую активность, другая — отрицает.

Для того чтобы опровергнуть психологический эпифеноменизм, Зеньковский анализировал ряд психологических проблем (память, воображение и др.). По его мнению, духовная жизнь получает в сознании «толчок» к развитию, рост сознания способствует власти души над образами. В сознании и мышлении происходит восхождение от чувственных явлений к идеальному миру. Идеальная сфера, как утверждал Зеньковский, становится психическим фактором, когда сознание направлено на мир смыслов, приобретает трансцендентный характер.

Наибольшее значение, по мнению Зеньковского, имеет проблема личности, т.е. того «центра», который объединяет все психические процессы. Зеньковский не объявляет себя сторонником какой-либо из существующих теорий личности. По его мнению, стоит лишь обоснованно говорить, что состав личности образует органический синтез, а не носит механический характер. Эмпирическое «я» невозможно объяснить без понятия реального «я», которое объединяет развитие душевной жизни. Субъект немыслим отдельно от его переживаний, поэтому для Зеньковского наиболее приемлема идея духовной субстанции, непосредственно раскрывающаяся в психической деятельности. Однако, подчеркивал Зеньковский, душа есть субстанция только в относительном значении — как устойчивое творческое начало.

Человеческая психика определяется высшей духовной действительностью, она метафизически изначальна. В духовной сфере индивидуальное «я» имеет свой источник для восполнения сил, духовная энергия есть основа для существования индивидуальности. Как полагал Зеньковский, именно такое духовное понимание личности объясняет, что душа человека — образ Божий. Вывод Зеньковского указывает на то, что за его логическими построениями скрывалась определенная точка зрения на личность, характерной чертой которой был религиозно-философский подход к проблеме.

Зеньковский последовательно опровергал психологический детерминизм, доказывая идею относительной беспричинности и перекидывая «метафизический мост» от Божества к человеку. Без «метафизической подпорки» идея относительной беспричинности несостоятельна. Индивидуальность есть метафизическое понятие, поскольку она имеет творческую основу, а через нее — связь с Богом. Таким образом, в диссертации Зеньковского уже потенциально заложены принципы его религиозной метафизики, развернутой в дальнейшем, а также антропологии, психологии, педагогики. Идеи органического идейного синтеза, сформулированные в магистер-ской диссертации, во многом проясняют дальнейшую философскую эволюцию Зеньковского и общее направление его мысли.

Философская психология В.В. Зеньковского:

спор с З. Фрейдом

СЕРБИНЕНКО В.В. (РГГУ)

Философская психология В.В. Зеньковского все еще не оценена в должной мере. В определенной степени своеобразие позиции мыслителя раскрывается в его критике психоанализа Фрейда. Можно сказать, что, признавая раннее детство в качестве важнейшего периода в становлении человеческой личности, Зеньковский просто не мог пройти мимо психоаналитического подхода к детской психологии. Тем более что он, как и З. Фрейд, решающее значение придавал именно эмоциональной сфере. Однако подобное совпадение общей установки лишь подчеркивает принципиальные различия в их отношении к психологии детства. Зеньковский был готов признать исключительную важность того, что сделал З. Фрейд для привлечения серьезного научного интереса к проблемам пола вообще и к проблемам детской сексуальности в частности. Он видел в психоанализе естественную реакцию на «небрежное отношение современной психологии к проблеме пола». «Когда читаешь Фрейда и фрейдианцев, — писал Зеньковский, — с их настойчивым разысканием влияния пола в самых разнообразных индивидуальных, социальных и исторических процессах, то, несмотря на постоянные преувеличения в этих случаях или, вернее, именно вследствие этих преувеличений, чувствуешь, что до школы Фрейда пол был пустым местом для психологии. Могучее, разностороннее влияние пола, его связь с творческими и патологическими процессами в нас как бы не существовали для психологов»6.

Еще в большей мере такое пренебрежение половой проблематикой проявлялось в отношении к вопросам детской сексуальности. З. Фрейд действительно совершил в данной области нечто, подобное «коперниковскому перевороту». Характеризуя психоаналитический метод как метод преимущественно терапевтический и в целом скептически оценивая фрейдовский пансексуализм, Зеньковский соглашался с «…общей мыслью Фрейда, что уже детство знает жизнь пола, что уже в детстве пол является действенным и живым началом». В критике же русским философом психоаналитической трактовки детства можно выделить два момента: во-первых, он считал, что в психоанализе, претендующем на статус научной теории «слишком много фантастического», слишком много необоснованных допущений и гипотез; во-вторых, в психоанализе присутствует и противоположная тенденция, когда реальная глубина психологии половой жизни искусственно упрощается, «сужается» до размеров психоаналитических схем («проблемы пола у ребенка нельзя исчерпать, ее нельзя целиком втиснуть в… схемы половой жизни в детстве»).

В своей критике психоанализа русский религиозный мыслитель ни в коей мере не походил на ортодокса и пуриста, шокированного фрейдовским пансексуализмом. Но он явно не мог избежать иронической оценки психоаналитической модели сексуальности младенца: «Относить сексуальный момент к сознанию ребенка — это поистине превращать грудного младенца в утонченного любителя половых наслаждений. Между тем, по Фрейду, именно так и должно представлять себе дело — ибо из сексуального конфликта, переживаемого младенцем, развиваются, так сказать, темы всего дальнейшего психического развития человека»7. Таким образом, фрейдизм оказывается для Зеньковского слишком «легкомысленной» теорией. Причем легкомысленной прежде всего в своих философских основаниях. Непозволительное отсутствие строгости в научном отношении («фантастические гипотезы») еще более усугубляется непродуманностью (в философском плане) основных принципов собственной концепции.

В своей «Истории русской философии» Зеньковский с искренним чувством выскажется о том, в чем он видел «правду» розановской метафизики пола: «Я не разделяю мнения… что любовь к жизни у Розанова вне личности человека и Бога. Наоборот, у него исключительно велико чувство личности (в человеке), но это у него окрашено космоцентрически. Вся метафизика человека сосредоточена для Розанова в тайне пола, – но это абсолютно далеко от пансексуализма Фрейда, ибо все в тайне пола очеловечено у Розанова»8. Этими словами Зеньковский еще раз подтвердил, что Розанов был ему гораздо ближе Фрейда. Впрочем, это было уже совершенно ясно для внимательных читателей «Психологии детства». При всех многочисленных различиях во взглядах этих двух русских мыслителей их объединяло убеждение, что личностное начало в человеке проявляется на всех этапах его жизни и во всех сферах его бытия, в том числе в детстве и в любви.

Определяя собственную «метафизическую» точку зрения на природу личности ребенка, Зеньковский подчеркивал, что «детская личность (впрочем, как и наша личность во многом) не только дана, но и задана… люди не идут в своем развитии одним и тем же путем… личность не принимает у всех одной и той же формы, но всякая личность должна найти свой путь, свою идеальную форму»9. Безусловно, ему самому было близко именно персоналист-ское направление в философии и психологии. В этом и состояло основное, принципиальное расхождение русского мыслителя с Фрейдом. В психоанализе процесс становления личности и сами его результаты роковым образом предопределены и в этом смысле именно «даны», а не «заданы». Для Зеньковского же принципиальное значение имел принцип открытости личностного развития, отвергающий саму возможность схематического истолкования судьбы личности и ее творческого выбора.

Об истоках замысла

«Истории русской философии» В.В. Зеньковского

МАРЧЕНКО О.В. (РГГУ)Я хотел бы обратить внимание на некоторые события, которые отчасти проясняют вопрос о генезисе «Истории русской философии» В.В. Зеньковского. «Написать историю русской философии было моей давней мечтой, — сообщает Зеньковский в предисловии к первому тому. — С 1910 г. я собирал материалы для этой работы». Но почему именно с 1910 г.? Вспомним, что именно в 1910 г. Зеньковский стал председателем киевского Религиозно-философского общества. В марте же 1910 г. в Москве состоялось первое общее организационное собрание религиозно-философской группы «Путь». В июне в Москве в издательстве «Мусагет» выходит первый номер русской версии международного журнала «Логос», а еще раньше, 30 апреля, в «Русских ведомостях» (№ 98) публикуется статья одного из самых активных «логосовцев» Б.В. Яковенко «О задачах философии в России», где он пишет: «У нас нет и никогда не было в сфере философии в прямом смысле слова национальной, русской традиции. …Задачей философии вообще всегда было, есть и будет установление независимой и научной философской дисциплины, что и нашло свое историческое выражение в поисках самостоятельного ее метода и предмета и в нахождении их в лице трансцендентализма… для русской философской мысли отсюда с неизбежностью вытекает задача: внедрить в русское сознание основу этой самой философии… главным образом через основательное изучение немецкой философии, которая является носительницей вечных заветов философии par excellence».

Летом и осенью 1910 г. В.Ф. Эрн ведет получающую большой общественный резонанс полемику с «логосовцами», а также с С.Л. Франком и Андреем Белым; в центре полемики — проблема русской философии и ее специфики. В Москве 18 октября и в Санкт-Петербурге 22 ноября 1910 г. Эрн читает доклады об основных чертах русской философской мысли, в последующих своих работах он неоднократно обращается к этой теме. «За Эрном останется честь писателя, впервые в широком масштабе введшего в наш философский обиход идеи совсем особого типа национальной философии», — отмечал Г.Г. Шпет, имея в виду стремление его товарища и коллеги прояснить и утвердить в общественном сознании идею своеобразия русской философии. Русская философия, — утверждал Эрн, — существует как достаточно оригинальное явление более полутора столетий, и своеобразие ее реализуется в ряде тенденций: многоаспектно раскрывающемся онтологизме, весьма специфическом персонализме и существенной религиозности. Многое из концепции Эрна появится затем в характеристиках русской философии Зеньковского. В эмиграции Франк уже по-иному будет смотреть на русскую философию, и его взгляды обнаружат существенную близость к взглядам оппонента10. «Думаю, что в своей полемике Эрн был во многих отношениях прав, хотя и несколько легковесен, — признает и «логосовец» Ф.А. Степун. — В его живом, горячем и искреннем уме была какая-то досадная приблизительность» (получалось, кстати, что Эрн был легковесен и приблизителен, но прав, а «логосовцы» основательны и точны, но ошибались!).

Что касается Яковенко, то в своих многочисленных работах, посвященных русской философии, он придерживается схемы, впервые набросанной им в 1910 г. «…Дни “религиозной философии” в России тоже сочтены. …Отмирает и уничтожается нечто философски ненужное и недоброкачественное». Но вот и новая мысль: оказывается, рядом с «отмирающей ненужностью» плодотворно трудятся несколько молодых философов, собравшихся вокруг журнала «Логос», их серьезной работе и европейской выучке принадлежит будущее («О положении и задачах философии в России», 1915). В берлинских «Очерках русской философии» 1922 г. присутствует то же утверждение о неоригинальности русской мысли, парадоксально сочетающееся с изменившейся оценкой построений Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского (последнее наиболее показательно, так как речь идет об одном и том же произведении — «Столпе и утверждении Истины»; достаточно сравнить статью «Философия отчаяния» (1915) и соответствующую главу в берлинской книге: «Религиозная система, построенная свящ. П. Флоренским, представляет собою не только одно из самых выдающихся творений религиозной мысли человечества вообще и не только является, в качестве спекулятивно-религиозной исповеди, проявлением классическим, достойным стать рядом с “Исповедью” бл. Августина, но и в чисто философском отношении многократно открывает взорам новые решения, отличающиеся глубиной и оригинальностью затеи»).

И тем не менее схема не меняется! А мысль о важнейшей роли «логосовцев» в русской философской жизни начала XX в. проводится принципиально и неукоснительно. Более того, в 1923 г. «логосовец» С.И. Гессен в статье «Новейшая русская философия» решительно утверждает, что главным механизмом развития русской философии начала ХХ в. было взаимодействие трансцендентализма «логосовцев» и онтологизма «путейцев» (странным образом это насквозь тенденциозное и не отвечающее фактам утверждение — по причине почти полной бесплодности «логосовцев» — находит сторонников среди современных исследователей). В 1929 г. идея эта высказывается в немецкоязычной статье Яковенко «Тридцать лет русской философии (1900–1929)». Самая большая работа Яковенко, посвященная русской философии, пражская «История русской философии» 1938 г., в целом следует той же схеме; и здесь философское оживление начала XX в. также связывается с деятельностью философов, собравшихся вокруг журнала «Логос» (кстати, в предисловии в качестве исходного Яковенко называет тот же 1910 г.).

Возвращаясь к Зеньковскому, напомню, что при обсуждении онтологизма русской философии сразу же упоминается «небольшая группа правоверных кантианцев», к помянутому онтологизму не склонных. При рассмотрении проблемы оригинальности русской философии тут же появляется имя Яковенко в следующем контексте: «Суждение, посылающее упрек русской философии в отсутствии оригинальности, если это не сказано ради “красного словца”, покоится на некоторой нарочитой недоброжелательности к русской мысли, к намеренному желанию ее унизить. …Вся настоящая книга сама по себе должна показать неосновательность указанного суждения».

Тем не менее сделать вывод, что «История русской философии» Зеньковского возникновением своим обязана спорам «путейцев» и «логосовцев» невозможно. Отзвуки, отголоски этих споров на страницах книги Зеньковского будут услышаны внимательным читателем. Но главной причиной написания «Истории русской философии» явилась сама русская философия, наличие которой во всем своеобразии и значимости ее лика к середине XX в. было совершенно очевидно.

К осмыслению духовной целостности

(религиозно-этические идеи В.В. Зеньковского)

ЛАЗАРЕВ В.В. (Институт философии РАН)

В лице В.В. Зеньковского мы видим не только автора труда по истории русской философии, не только исследователя и критика, но и оригинального продолжателя русской философской традиции, одного из ее творцов. Зеньковский не только погружен в историю русской философии, включен в нее, но и она — в него. Зеньковский чуток и восприимчив к идеям целостности и синтеза в русской философии. За приверженность этим идеям он ценит как В.С. Соловьева, с его философией всеединства и принципом цельного знания, так и Н.А. Бердяева, проповедовавшего «великий синтез традиционализма и творчества, церковности и свободы». За это же он ценит и русскую философию в целом, с ее духом универсализма. Зеньковский как историк философии стремился обобщить и подытожить развитие отечественной философии; особенно же его внимание привлекает период, известный под названием «русского религиозно-философского ренессанса», когда была проявлена наибольшая зрелость в отношении к проблеме зла. Именно в этом круге этико-религиозных исканий зло осознается как последнее и серьезнейшее препятствие к завершению всеобъемлющего синтеза.

В области этики мировоззренческий вопрос о безусловной целостности и радикальной двойственности, о монизме и дуализме оказывается наиболее сложным и выступает в более острой форме, чем в других разделах или дисциплинах философии, в том числе и в гносеологии. И появляется настороженность: будет ли этическая теория соответствовать своему предмету, если она, как и предмет ее, внутренне раздвоена, и не соответствовать, если она органически целостна? Видимо, не только отдельным сферам, но и различным ступеням бытия присуще как гармоничное единство, так и единство разрывное, не органичное, т.е. либо монизм, либо дуализм.

Зеньковский приходит к «коренному» для своего времени пункту в христианском восприятии мира – к антиномичности, которую выстрадала русская религиозная философия от П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова до Н.А. Бердяева и С.Л. Франка. Как и для этих мыслителей, для Зеньковского «одинаково важно восприятие силы и красоты в космосе, но важно и восприятие скрытой и явной тоски в космосе, уходящей своими корнями в болезни, искривления, в неотвратимость увядания и смерти. Наличность одновременно этих двух восприятий не дает основания ни для дуалистического (в тонах манихейства) понимания мира, ни для остановки на одностороннем его понимании (или “все в мире хорошо”, или “все в мире плохо”)»11.

«Золотая середина», удерживающая как от крайности пессимизма, так и от безоблачного оптимизма, не означает ни компромисса, ни эклектики, ни болезненной дуалистической расщепленности, ни безразличия к добру и злу. Все это вместе составляет специфику (но заключает в себе и трудность) понимания мирочувствования, которое Зеньковский называет трагическим. К характеристике этого мирочувствования следует отнести то, что оно предстоит преимущественно не таким явлениям, событиям или поступкам, которые суть отчасти добро, отчасти зло, но главным образом таким, которые суть целиком то и целиком другое, и притом вместе в одном явлении. В нашем участии в жизни мира нам часто не удается «одновременное восприятие правды и неправды именно в свете трагической тайны бытия». А трагическое восприятие бытия как раз и есть присущее христианству одновременно не только «…острое чувство неправды и зла, но и четкое ощущение того, что мир уже спасен во Христе; мир не есть зло, но он все же “во зле лежит” — и вся суть в этой двойственности»12.

Значит, неверно толковать эту точку зрения так, что выход из альтернативы оптимизма и пессимизма в этическом отношении (к добру и злу) будто бы имеет смысл простого отрицания, отбрасывания того и/или другого. В «Основах христианской философии» Зеньковский подчеркивал необходимость одновременного усмотрения в нашем мире существования, роста «пшеницы» и «плевел» без перевеса в одну или в другую сторону, без всякого преувеличения или преуменьшения значимости того или другого, без акцента, например, на мучительном и горестном восприятии зла и страданий (как у Франциска Ассизского или Бернарда Клервосского). «И Крест и Воскресение — то и другое в своем сочетании дают нам трагическое восприятие жизни. Есть тьма, грех, зло, но есть и свет и радость, которые тьма не может “объять”. Мир живет часто вне Бога, но Бог всегда с нами, Он всегда в мире»13.

Христианское мирочувствование тем и трагично, что в нем два мира не отделяются друг от друга. «Где свет, там есть и тьма». Где добро, там же и зло. Но оттого зло еще совсем не органично добру; зло ему инородно, они не суть виды одного и того же рода (как попытался однажды представить дело Л. Фейербах). Поэтому Зеньковский считает недостаточным и, в конечном счете, неточным (низводящим и приравнивающим к «животному организму») именовать христианское трагическое мирочувствование органически целостным. Целостность его мистическая, «таинственным» образом сочетающая и выдерживающая в себе противоположность света и мрака, добра и зла.

Примечания

1 Зеньковский В.В. Из моей жизни // Вестник русского христианского движения. 2002. № 183. С. 309.

2 Там же.

3 Шпет Г.Г. Критические заметки к проблеме психической причинности // Вопросы философии и психологии. 1915. Кн. 127. С. 286.

4 Там же. С. 293.

5 Зеньковский В.В. Из моей жизни. С. 307.

6 Зеньковский В.В. Психология детства. М., 1996. С. 161.

7 Там же. С. 165.

8 Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 441.

9 Зеньковский В.В. Психология детства. С. 307.

10 См. подробнее об этом: Марченко О.В. Очерки по истории философии. М., 2002. С. 189–230.

11 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 205.

12 Там же. С. 276, 278.

13 Там же. С. 281–282.

Окончание следует.