III ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ ОБЩЕСТВА ИСТОРИКОВ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ В. В. ЗЕНЬКОВСКОГО(ТЕЗИСЫ ДОКЛАДОВ)*

От редакции. 7 апреля 2005 г. в Библиотеке-Фонде «Русское Зарубежье» состоялись III Историко-философские чтения Общества историков русской философии имени В.В. Зеньковского. Чтения были посвящены теме «В.В. Зеньковский — философ, историк философии и литературы, психолог, педагог. “История русской философии” В.В. Зеньковского и современные проблемы историографии русской мысли». В настоящем выпуске нашего журнала продолжается публикация тезисов докладов, которые были прочитаны на историко-философских чтениях и представлены авторами в редакцию нашего журнала.

Проблема веры в философии В.В. Зеньковского

(гносеологический аспект)

НИЖНИКОВ С.А. (РУДН)

Выделяются две принципиальных установки относительно возможности или невозможности познания мира: соответственно это гносис (от греч. «знание») и агностицизм. Агностики считают, что истина недоступна человеку, который познает мир не в его сущности, а таким, каким он является человеку. Поэтому если в агностицизме и признается истина, то весьма условно и ограниченно. Она может носить только эмпирический характер. Кант в этой связи ввел понятие «вещь в себе», полагая, что она есть нечто, существующее само по себе, что человек неспособен познавать.

В русской философии присутствует понимание того, что и крайний агностицизм (эпистемологический пессимизм), и крайний гностицизм односторонни. Человеческий разум способен познавать многое, но, наверное, не абсолютно все. Глубокую разработку понятие веры получило в русской философии в целом и в трудах В.В. Зеньковского в частности. Рассматривая гносеологический аспект метафизики веры в отечественной философии, можно выделить три принципиальных взгляда на соотношение веры и знания: 1) объединяющий их, 2) их противопоставляющий (антиномический) 3) и «ученого незнания», апофатический. К представителям первого взгляда можно отнести В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого и др., к антиномистам — П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и Л. Шестова, а к апофатикам — С.Л. Франка, В.И. Несмелова и А.Ф.Лосева.

В.В. Зеньковский стремился избегать крайностей, полагая, что «неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны. Но, – полагал он, – христианство со всей силой ставит зато другой вопрос – о границах нашего разума»1. Отечественный мыслитель выступил против «неверного и незаконного противопоставления разума вере»2. Сфера рационального в бытии для него «не выполняет всего бытия». При этом он ссылается на слова Гете, сказавшего, что «природа не делится без остатка на разум». Нет «никаких оснований противопоставлять знание вере: христианство признает права разума, но признает и ограниченность разума». Вера «говорит и о сверхразумных истинах». «Путь христианина в сочетании веры и знания, а не в противопоставлении их...»3. Вера, полагал он, «...не отлична от разума в своей основе...»4. Таким образом, Зеньковский исходил из «признания идеи синергизма в познании», определяя его как «основной принцип христианской гносеологии...»5. Христианство в его понимании не антикультурно, не противостоит культуре. Оно, напротив, культуросозидающая сила.

Вера, полагал В.В. Зеньковский, не иррациональна, не противостоит науке, хотя и не тождественна ей. То, что в вере нет, как в естественных науках, математической строгости добытых результатов познания, еще не говорит о том, что в ней отсутствует познание. Понятие «знание» гораздо шире, чем понятие «научное знание»; последнее лишь входит в первое. Существует огромный пласт знаний, без которых не в состоянии жить ни человек, ни человеческое общество, однако его нельзя назвать научным. Такого рода знание, например, заложено в духовных традициях человечества: в философии, религии, морали и искусстве. Оно выходит за рамки причинно-следственных связей и рационализма, а иногда не просто трудно поддается научному анализу, но может и разрушаться под его воздействием. Вера и представляет собой такое знание.

Есть даже нечто, что присуще как вере, как и науке, – это несовместимость с суевериями. То, что вера выходит за рамки строго научного знания, отнюдь не означает, что к ней каким-либо образом могут относиться суеверия. Вненаучное знание также не тождественно им, ибо вненаучное еще не означает иррациональное, а суеверия именно таковы. С верой мировых религий суеверия несовместимы потому, что они носят натуралистический, эмпирический, аморальный характер, в то время как вера – характер умозрительный и духовно-нравственный. Однако религиозная вера не всегда выдерживает этот критерий. В сознании верующего человека может заключаться масса суеверий, с самой верой несовместимых. Хотя если быть последовательным, то невозможно одновременно верить в умозрительную идею (Бога) и в астрологический прогноз или черную кошку. Но обыденное сознание почти всегда эклектично и противоречиво, человек сам себе может не отдавать отчет в том, во что он верит и как верит. Идолопоклонство всех видов, полагал В.В. Зеньковский, – вот суеверия современного человека. Вера же как феномен умозрительный не должна противоречить науке, а наука не может отрицать веру, в то время как суеверия несовместимы с научным методом познания.

На основании сказанного можно разграничить следующие понятия:

1) рациональное, свойственное для науки;

2) внерациональное, свойственное для философии, религии, искусства, морали, которые не ограничиваются рациональным познанием, выходят за его пределы, но не отрицают научные знания в пределах компетенции науки;

3) иррациональное, к которому можно отнести мистику и все суеверия, гностическую псевдодуховность и др. Иррациональное несовместимо с рациональным и не входит во внерациональное. Оно способно порождать всевозможные гибридные формы, которые могут претендовать или на духовность (сектантство, экстрасенсорика и парапсихология, магия, некоторые новомодные «духовные» течения и методы лечения и т.д. и т.п.), или на научность, будучи по сути псевдонаукой, ибо несовместимы с ней по методу (уфология, астрология и многое другое);

4) сверхрациональное, к познанию которого стремятся философия, религия и искусство и понятием которого злоупотребляет иррациональное. Сверхрациональное можно определить и как духовное, ибо последнее может входить в первое. Мистика и суеверия не сверхрациональны, а примитивно «рациональны» и эмпиричны. Они претендуют на статус сверхрационального знания, оставаясь в пределах рационального, но строят на его основе «иные миры», противореча тем самым эмпиризму и рационализму в собственном смысле слова. Иррациональное незаконно использует как рациональное, так и сверхрациональное, будучи, по сути, псевдорациональным и псевдосверхрациональным.

Разумное знание в своей фундаментальной основе может переходить в веру. Оно аксиоматично. Впервые об этой аксиоматичности высказался Аристотель, полагая, что есть такие предметы или вопросы, о которых нельзя спрашивать «почему?», их необходимо принимать и утверждать. Согласно Максиму Исповеднику, «вера есть недоказуемое знание», но, отметим, все же знание. Однако если опытное и логическое знание принудительно, то основанное на вере избирается свободно. Поэтому вера всегда связана с риском.

Русский мыслитель и Европа

МАРТЫНОВ А.В. (РГСУ)

В своей книге «Русские мыслители и Европа» В.В. Зеньковский пишет о единстве, «исторической и духовной неотрываемости нашей от Запада». Он выделяет единые для европейской и отечественной мысли корни, в первую очередь христианство, а также общую исследовательскую проблематику (онтологию, историософию и антропоцентризм), заключая, что «давно пора понять, что Европа не вне нас, а внутри нас»6. В своем прочтении философской антропологии Зеньковский дает оригинальное, отличное от современной ему западной мысли, но не противоречащее прочтение феномена телесности и сексуальности. Так, в частности, он увязывает, а не противопоставляет сексуально-телесное и духовное (аскеза) начала. Исследователь не вводит понятие сублимации, которое зачастую играет роль паллиатива (психоанализ), а объединяет оппозиции. Зеньковский стремится наметить «путь целостной жизни, не знающей раздвоения сексуальности и эроса»7. Впервые сформулированная в средневековой схоластике, данная концепция в современном культурном, философском и социальном контекстах приобретает новые оригинальные смыслы.

Зеньковский справедливо указывает на утопичность как «радикального антизападничества», так и «элементаризующего западничества». Преодолевая, таким образом, бинарные оппозиции, он выводит отечественную философскую мысль за пределы антиномического мышления, характерного не только для многих западников и славянофилов XIX в., но и для ряда представителей философии XX столетия, например философии всеединства (П. Флоренский). В принципе можно говорить о формировании в русской философской и религиозной мысли медиального (тернарного) мышления, т.е. деконструкции манихейской картины мира (бинарных оппозиций).

Исходя из ориентации самого Зеньковского на всеобъемлющий синтез, в его творчестве можно выделить парадоксальные на первый взгляд оценки некоторых философских и социальных явлений. Так, в своем стремлении к целостности Зеньковский признавал и «положительные факторы» большевизма («неомарксизма»). Через него «обнажились те проблемы, от которых страдала русская жизнь», «выигрышная сторона» марксизма в его «горячей защите всех обездоленных»8.

Вместе с тем воздействие европейской мысли воспринималось Зеньковским как некое «вторжение», которое в целом оценивалось негативно9, хотя оно и способствовало преодолению отставания отечественной философии от западной и повышению философской «техники». В частности, Зеньковский писал о «чуждой и неприемлемой для нас» западной гносеологии. Не менее отрицательной была у Зеньковского и оценка «секуляризма». Свобода исследования (мысли), согласно Зеньковскому, возможна только с «религиозной точки зрения, т.е. исходя из церковной традиции». В таком построении возникала реальная опасность редукции религии к морали. Правда, Зеньковский оговаривался, что необходимо «сознавать трезво и мужественно», что «душа России не вся в православии»10.

Исходя из постулируемой Зеньковским идеи целостности, следует признать, что его критика секулярного и атеистического начал противоречит изначально поставленной задаче. Критика атеизма как деструктивного и деперсоналистического начала, основанного на детерминизме, и противопоставление его христианству представляются ошибочными. Еще в начальный период творческой деятельности Зеньковского в марксизме возникают модернистские тенденции (ревизионизм Э. Бернштейна, К. Каутского и др.), которые стремились освободить творчество Маркса от гегельянского детерминизма и тем самым избежать опасностей деперсонализации. Один из адресатов критики Зеньковского — Ж.-П. Сартр («Наша эпоха») — также стремился избежать в своей системе каких-либо ограничений индивидуальной свободы. Ко времени творчества исследователя относятся и близкие целям ревизионизма концепции Г. Маркузе, Э. Фромма и др. Одновременно следует учитывать, что финалистская концепция христианства, его историцизм в свою очередь создают альтернативную детерминистскую модель.

Представляется, что указанные противоречия в картине мира Зеньковского связаны с его системой философии. Зеньковский, переживший в молодости увлечение философией всеединства Соловьева, позже отошел от нее. «Разрыв с построениями Вл. Соловьева ведет к радикальному отвержению всяческих форм неоплатонизма», т.е. античной традиции, включающей в себя тернарные коды11. Однако подобный аспект при внешнем методологическом противоречии придает философии Зеньковского искомую им целостность посредством включения в выработанную им мировоззренческую систему бинарного и тернарного начал и тем самым стимулирует творческую динамику и эволюцию мысли.

В.В. Зеньковский и проблема зла

в русской религиозной философии

ЛАЗАРЕВА А.Н. (Институт философии РАН)

Противоположность добра и зла составляет основную предпосылку всех этических учений. В чем источник зла? Какова его сущность? Преодолимо ли оно? — эти вопросы ставились на протяжении всей истории философии. В истории отечественной философской мысли к подобным вопросам возвращались постоянно, что нашло отражение в обобщающем труде В.В. Зеньковского «История русской философии», в котором проблема зла занимает одно из центральных мест (анализ проблемы в творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского, в философии В.С. Соловьева, В.И. Несмелова, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, П.А. Флоренского).

При всей свойственной ему полемичности и своеобразном видении философской проблематики Зеньковский органично вписывается в круг тех отечественных мыслителей, которые с разных сторон интенсивно разрабатывали проблему зла. Ответ Зеньковского, как и В.С. Соловьева, на вопрос, почему Бог терпит и не пресекает такое страшное развитие зла на земле, какое мы наблюдаем вокруг нас, сводится к понятию свободы. Человек волен выбирать. Свобода предполагает выбор между альтернативными решениями.

Вся русская религиозная философия страстно защищает тезис, что человек — не автомат добра. Он свободен по отношению к добру, но и ко злу тоже. Если же будем рассуждать о торжестве добра в терминах причинности, закономерности, неизбежности, если ручательство окончательной победы добра станем искать в рациональных основаниях, то мы не выйдем за рамки детерминист-ской мифологемы об объективной необходимости наступления царства Божия. Но осуществимость Царства Божия не находит прочной опоры ни в каком нашем «обосновании». Здесь нужна вера. Попытки выявить рациональное основание (или дать рациональное толкование) того, почему Бог допустил зло, неприемлемы, потому что предполагают, что необходимо показать необходимость появления зла, и нацелены на его оправдание.

После «Трех разговоров» Вл. Соловьева вопрос о реальности или нереальности зла надо считать окончательно решенным. Зло не есть просто недостаток добра, оно — реальная сила. Но это еще не означает непреодолимости его. Реальность его — вторичная. Зло действенно, но действенность его негативная, не творческая, а разрушительная, предполагающая добро, против которого оно направлено. Кроме того, деятельность зла ведет к его же самоотрицанию (о чем постоянно напоминает Вл. Соловьев). В этих положениях заключена некоторая неопределенность. Утверждение о реальности зла еще ничего не говорит ни о происхождении его, ни о его вечности или временности, ни о возможности или невозможности его преодоления. Тождественно ли самоотрицание зла утверждению и торжеству добра? Этот вопрос также остается открытым. В русской религиозной философии после Соловьева поднимается целый комплекс мировоззренческих вопросов, касающихся прежде всего этического монизма.

Соловьев задал проблематику органического синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. Зеньковский считает, что философ не сумел достичь синтеза, к которому упорно стремился, и часто указывает на наличие дуализма в его построениях. Философию всеединства Соловьева он называет модернизированным пантеизмом, удерживающим в себе совсем неорганично метафизическую двойственность; метафизика всеединства ведет Соловьева к монизму, но не приводит, так как мир выступает у него только «становящимся» Абсолютом.

После В.С. Соловьева отечественные мыслители со всей серьезностью включаются в обсуждение напряженного отношения между этическим монизмом и дуализмом, пытаются установить надлежащее сочетание того и другого. Зеньковский уделяет этой тенденции пристальное внимание в «Истории русской философии» и других работах. Он пытается критически-конструктивно рассмотреть вопрос: как преодолеть недостатки и противоречия в каждом из подходов и удержать положительное содержание их обоих. Он тонко выявляет множество пороков дуализма, однако совсем не с целью тут же перейти на точку зрения монизма, недостатки в котором опять-таки не означают, что следует расстаться с монизмом и впасть в дуализм. Зеньковский критикует и ту и другую точку зрения, но совсем не для того, чтобы отвергнуть обе и остаться ни с чем. Для него важно не окончательное решение проблемы сочетания монизма и дуализма, а путь решения, приближение к окончательному решению, которое, однако, отодвигается в неопределенную даль и представляет собою задание, бесконечную задачу.

Признавая реальность зла, не отказываясь при этом от идеи всеединства, русские мыслители выдвигают принцип монодуализма. Это означает принятие монизма, не отвергающего дуализм, а включающего его в единство более сложное. Такое единство не должно быть понимаемо в смысле релятивизации добра и/или зла (что вело бы к разрушению этической сферы). Монодуализм оптимистичен в вопросе о преодолимости зла. По мнению С.Н. Булгакова, в будущем эоне начнется обращение (даже сатаны) к Богу. Сатанизм исчерпаем – таков онтологический постулат метафизики всеединства, но он, по Булгакову, есть «тайна, нам совершенно неведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению». Сходным образом Франк, подойдя к теме зла, «по существу отступил перед ней» как перед «абсолютно неразрешимой» для него «тайной». По его мнению, теодицея в рациональной форме невозможна, и попытка ее построения «не только логически, но и морально и духовно недопустима».

Зеньковскому близок этот круг представлений. Вместе с тем он вполне отдает себе отчет в том, что далеко не все в нем гладко, и при анализе взглядов Соловьева, Флоренского, Булгакова, Бердяева, Франка показывает, что проблема зла остается у них «ахиллесовой пятой», как и в метафизике всеединства. При установлении «места» для зла никакая система монизма, считает он, не может избежать противоречия. Франку, много раз повторяющему о всеединстве как первой основе всякого знания, приходится признать «надтреснутость» самого этого единства — сначала только в эмпирическом плане, а затем представлением о дуалистической расщепленности охватывается и «глубина».

От позиции монодуализма правомерно было бы ожидать органичной целостности, но Зеньковский находит, что монодуализм Франка, как и Булгакова, дает только «мнимую целостность» системе. Франк считает, что философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла, и сам он, по замечанию Зеньковского, находится во власти этой тенденции, которую, однако, напрасно приписывает философии по ее существу. Историк русской философии с пониманием относится к преуменьшению темы зла. Эта тенденция, признает Зеньковский, проистекает из трудности разрешения проблемы зла в пределах всякого монизма.

Разработка идеи монодуализма заключает в себе отчаянные затруднения, и православные философы откровенно высказывают их, выявляя внутреннюю полемичность этой идеи и самокритичность. Это касается прежде всего преодоления соблазна рационализировать иррациональное и попыток заключить анализ зла в систему единства. Приходится продвигаться «по острию лезвия», с одной стороны, остерегаясь преуменьшить значение зла (как это происходит, например, в логическом монизме), а с другой стороны, сохранить органичную целостность воззрения. И если Зеньковский возражает Булгакову и Франку в том, что их монодуализм дает лишь «мнимую целостность системе», то он должен бы добавить, что монодуализм и не может уместиться в рациональную конструкцию, в «систему», что этот взгляд шире, сверхлогичен и включает в себя иррациональное, охватывает непостижимое.

Зеньковский стремится к завершенному монодуализму и одновременно опасается самой возможности окончательного синтеза, остерегаясь, что такое философское построение подобно мотыльку, стремящемуся к пламени свечи, где его ждет гибель. Проанализировав попытки решить проблему этического монизма, Зеньковский не только нигде не находит окончательного ее решения, но и сам не дает такого, которое, насколько это известно, не было еще получено. Однако в решении этой проблемы возможны новые подходы, которыми не следует пренебрегать, имея при этом в виду, что ни один из них не является окончательным.

Персоналистские принципы в теории детства

В.В. Зеньковского

ГРЕБЕШЕВ И.В. (РУДН)

В.В. Зеньковский подчеркивал, что «в системе наук о ребенке психологии детства… должно принадлежать центральное место»12. Основные ошибки в сфере исследований детской психологии, по убеждению Зеньковского, имеют философскую природу. В основе понимания ребенка лишь как «неразвитого взрослого», доказывал Зеньковский, лежит тот распространенный мировоззренческий тип, который вообще склонен видеть в природе и в обществе преимущественно различия механически-количественного характера. Для такого «наблюдателя» мир, в сущности, предстает единым механизмом, состоящим из элементов-деталей, различающихся по назначению и по уровню совершенства. В данном контексте взрослый человек — это «нормально» функционирующий элемент, а ребенок — тот же элемент, только еще находящийся в стадии совершенствования.

Чтобы показать несостоятельность подобного отношения к возрастным этапам человеческой жизни, совершенно не обязательно, считал Зеньковский, прибегать к каким-то особым метафизическим аргументам. Достаточно элементарного философского анализа, который приводит к необходимости ответа на вопрос о причинах удивительной продолжительности детства. Не может быть случайным, отмечал мыслитель, то, что человек должен прожить четверть своей жизни, чтобы стать вполне самостоятельным.

Игры имеют столь исключительное значение в становлении личности ребенка, что педагогика не вправе их игнорировать. К тому же универсальность самого факта игры ставит перед философией воспитания и образования существеннейшие антропологические вопросы. Играющее дитя как будто символизирует бесконечность и неисчерпаемость эмоционального мира человека, силу его воображения, роль фантазии уже на самом раннем этапе человеческого существования. Это может казаться парадоксальным, подчеркивал Зеньковский, но смысл детской игры заключается как раз в ее принципиальной «загадочности», не сводимости этого смысла ни к каким рационалистическим схемам.

Зеньковский считал, что именно в сложности и исключительной глубине процесса социально-культурной адаптации и заключается объяснение столь значительной продолжительности детства у человека. Время, и не малое, требуется для того, чтобы душа ребенка в полной мере созрела. В таком смысле детство — это в первую очередь эмоциональный период человеческой жизни.

Таким образом, подход Зеньковского к проблемам психологии детства носил последовательно философский характер. Собственно, в этом в первую очередь и заключалось своеобразие его позиции. Профессионально рассматривая вопросы психологии и педагогики, в конечном итоге он с поразительной последовательностью выходил на философский уровень анализа. Игра в трактовке Зеньковского оказывается важнейшей формой эмоционального воспитания, способом установления и закрепления органических связей между «Я» ребенка и внешним миром — миром других людей, миром культуры. Освоение ребенком «социально-психического пространства», согласно Зеньковскому, всегда носит активно-творческий характер и равносильно созиданию самой основы личностно-индивидуального бытия, но одновременно это и фундаментальнейшее условие исторического существования человечества.

Историческое бытие становится возможным только благодаря традиции, «социальному наследованию», которое, в отличие от биологической наследственности, не является данностью, но требует определенных – творческих – усилий от ребенка. В русской метафизике ХХ в. тема творчества была одной из центральных. Русские мыслители, избирали разные философские пути, но признание исключительного значения творческой активности человека было характерно для большинства из них. В этом отношении опыт Зеньковского, стремившегося в своей психологическо-педагогической концепции раскрыть определяющую роль творчества уже на самом раннем этапе человеческой жизни, представляется одним из самых оригинальных и глубоких. Период детства в трактовке Зеньковского предстает в буквальном смысле слова эпохой, суть которой определяют два взаимосвязанных процесса: процесс становления личности ребенка и процесс его социально-культурной адаптации.

Научные и идеологические аспекты

в историко-философской позиции В.В. Зеньковского

ТИХЕЕВ Ю.Б. (МФТИ)

Вряд ли вызовет возражение или недоумение утверждение, что мысль любого историка ангажирована определенной идеологией. Обычно в этом факте стремятся усмотреть только негативную сторону. Конечно, ангажированность идеологией ведет к ряду негативных моментов, но в любом случае ее не следует понимать как простую предвзятость либо систему негласных предпочтений при обращении с историческим материалом. В работе историка, в том числе историка философии, идеологическая направленность играет неоспоримую положительную роль. Наряду с необходимой научной работой она является катализатором мысли исследователя, стимулом для систематизации привлекаемого к работе исторического материала, для постановки смысловых акцентов.

Безусловно, «История русской философии» В.В. Зеньковского задумывалась ее автором как обширное, претендующее на академическую полноту научное исследование. По собственным словам Зеньковского, целью труда являлось «познакомить читателя с историей русской философии – во всей полноте относящегося сюда материала»13. Проблема, однако, состояла в том, что ко времени написания «Истории русской философии» работа по освоению пространства русской философской мысли была едва начата. Революционные события в России дезинтегрировали, а затем практически свели ее на нет. Зеньковский не всегда мог в своей работе опереться на добротное предварительное исследование. Зачастую перед ним стояла задача проведения всей подготовительной работы, включая первичное прочтение текстов. И в этом случае идеологическая направленность взгляда исследователя была и желательна, и необходима.

К заслугам Зеньковского следует прежде всего отнести то, что он смог верно указать на главное направление русской философии — «метафизику всеединства» — и на особую роль В.С. Соловьева как родоначальника этого направления. Сегодня такое утверждение выглядит, пожалуй, общим местом, но во время написания историко-философского труда Зеньковского такое положение дел не было чем-то само собой разумеющимся. Это становится очевидным при сравнении труда Зеньковского с двумя другими того же времени историями русской философии, одна из которых принадлежит перу Н.О. Лосского, а другая — Б.В. Яковенко.

В своей «Истории русской философии» (1951) Н.О. Лосский отстаивал равноправие всех направлений русской мысли. По его мнению, «все отделы философии <…> разрабатывались в России до большевистской революции»14. По сравнению с утверждением Зеньковского об онтологизме и антропоцентризме русской философии, утверждение Лосского, казалось бы, позволяет представить тематику русской мысли более полно и без каких-либо изъятий. Однако утверждение формального равенства всех направлений имеет и обратную сторону: оно нивелирует их историческую значимость, разбивает историю мысли на ряд не связанных — идеологически, исторически, культурно — эпизодов.

Тот же взгляд на историю русской философии, но в гораздо более радикальном ключе проводит Яковенко в своей вышедшей на чешском языке «Истории русской философии» (1938). По его мнению, русская философия может быть представлена как совокупность разного рода культурных проявлений, в которой нельзя обнаружить никакой объединяющей идеи или идейного генезиса. Как следствие, при хронологическом взгляде на русскую мысль она представляет собой элементарное аккумулирование ценностей, «…но ни в коей мере не сознательное и направляемое развитие мысли»15. Принятие такой точки зрения сделало невозможным установление ключевых фигур русской мысли. Неожиданно Яковенко обнаруживает «необычайное значение» для русской философии в фигуре В.Г. Белинского16, в то же время в В.С. Соловьеве он видит лишь религиозного мыслителя, в творчестве которого философская проблематика неизменно оставалась на втором плане17.

При всех достоинствах историко-философской работы, проделанной Н.О. Лосским и Б.В. Яковенко, их труды объединяет совершено анисторический взгляд на русскую философию. В.В. Зеньковский был первым, кто в академическом труде представил русскую философию как традицию, образованную работами В.С. Соловьева, а затем поддержанную и развитую в так называемой «метафизике всеединства» первой половины ХХ в. (С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин). Следовательно, можно утверждать, что история русской философии стала историей именно благодаря его труду. Кроме того, «метафизика всеединства» представлена Зеньковским не только как направление, составившее традицию в русской мысли, но и как традиционное в истории европейской философии. Оказалось, что не заимствованные идеи и рецепция западных философских учений, а именно тема всеединства, вписывает русскую мысль в европейский контекст. Хотя Зеньковский в «Истории русской философии» специально не занимается поиском таких контекстов, в нем можно обнаружить несколько ценных с этой точки зрения набросков18.

В то же время в ряде случаев Зеньковский излишне полагался на оценку близких ему по взглядам исследователей, чьи труды он использует в своей «Истории русской философии». В частности, итоговая оценка философии Г.С. Сковороды воспроизводит завышенную оценку этого украинского мыслителя, данную В.Ф. Эрном («Г.С. Сковорода: жизнь и учение», 1912). То же можно сказать, характеризуя оценку Зеньковским философии В.С. Соловьева. В целом Зеньковский следует за выводами Е.Н. Трубецкого, труд которого «Миросозерцание В. Соловьева» (1913) во многом выдержан в критическом тоне. Высоко в целом оценивая значение Соловьева, Зеньковский тем не менее воспроизводит этот критический настрой по отношению к его мысли. Он, например, даже несколько усиливает тезис Е.Н. Трубецкого о зависимости мысли Соловьева от некоторых положений философии Шеллинга.

Зеньковский как мыслитель принадлежал к эпохе идеологической полемики начала ХХ в., порой продолжая выступать участником одной из полемической партий и на страницах своей «Истории русской философии». Это можно легко продемонстрировать на примере разделов, посвященных анализу философии Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева. Хотя оба философа объединены под рубрикой «гуссерлианцы», их оценка диаметрально противоположна, поскольку для Зеньковского Г.Г. Шпет выступает как идеологический противник, а А.Ф. Лосев — как мыслитель, идеологически близкий. Статья о Шпете — может быть, одна из самых неудачных во всей «Истории русской философии». Шпет представлен в ней как мыслитель, сектантски узко «исповедующий» гуссерлевскую феноменологию. Наоборот, «феноменолог» Лосев рассматривается Зеньковским как «прежде всего» метафизик, а в итоге – как последователь В.С. Соловьева. Это обстоятельство позволяет ему чрезвычайно высоко оценить философию Лосева 1920 годов. И вообще, принадлежность к метафизике выступает у Зеньковского как абсолютная ценность, что приводит к противоречиям. Так, например, вызывает недоумение тот факт, что Зеньковский видит в Лосеве одновременно «феноменолога» и «метафизика»19, нисколько не заботясь о бросающейся в глаза историко-философской несовместимости этих характеристик. Во всяком случае, очевидно, что, несмотря на разность оценок, задача выявления собственной позиции этих двух философов занимала Зеньковского в гораздо меньшей степени, чем идеологическая оценка их мысли.

Примечания

1 Зеньковский В.В. Апологетика // Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 329.

2 Зеньковский В.В. Наша эпоха // Русские мыслители и Европа.

М., 1997. С. 320.

3 Зеньковский В.В. Апологетика. С. 342.

4 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. С. 51.

5 Там же. С. 78.

6 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 137.

7 Зеньковский В. На пороге зрелости. Париж, 1955. С. 84.

8 Зеньковский В. Пять месяцев у власти. М., 1995. С. 235; Зеньковский В. Апологетика. Париж, 1957. С. 203

9 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 11.

10 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 139.

11 Зеньковский В. Очерк философской системы // Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 252.

12 Зеньковский В.В. Психология детства. М., 1996. С. 13.

13 Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. I. С. 13.

14 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 438.

15 См.: Яковенко Б.В. История русской философии. М., 2003.

С. 459–460.

16 Там же. С. 468–469.

17 Там же. С. 211–212.

18 См., напр.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. С. 413–415.

19 Там же. С. 372–373.