ГЕНЕЗИС АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ ШКОЛЫ*

САВРЕЙ В.Я.

III. Александрийская христианская философско-богословская школа

Христианской Александрийской школе посвящено несколько трудов обобщающего характера, которые стали классическими. Это прежде всего известные научные монографии немецких ученых Гассельбаха1 и Герике2, а также отличающаяся добросовестной периодизацией работа Лехмана3 и объемный труд в трех томах французского исследователя Э. Вашро4. Особо нужно отметить работу представителя русской дореволюционной науки Василия Дмитревского5, который в довольно кратком, но содержательном очерке охватывает всю историю развития христианского дидаскалиона от Пантэна до св. Кирилла Александрийского и в прозрачном содержании своей книги дает хорошие основы для периодизации дидаскалиона. Известность за рубежом приобрела работа Чарлза Бигга «Христианские платоники Александрии»6. Автор систематизирует платоническое содержание литературных памятников не только Климента и Оригена, но также Филона, гностиков, Нумения и других современников александрийской эпохи. Ценные идеи можно почерпнуть и в богословских трудах – «Патрологиях» выдающегося русского ученого Н.И. Сагарды7 и видного современного исследователя Дж. Квастена8.

В необозримой массе научных статей, посвященных частным проблемам александринизма, прежде всего нужно выделить концептуальную статью Ле Боллюэка «Александрийская школа: коллизии одного историографического понятия»9. Глубоким обобщающим характером отличаются статьи российских ученых – дореволюционного профессора А.П. Дьяконова10 и нашего современника А.И. Сидорова11. Нельзя обойти стороной уже упоминавшуюся статью Гюстава Барди12, а также энциклопедические статьи Редепеннинга13 и Гарнака14.

Постановка вопроса о христианской Александрийской школе приобрела свои общие черты уже в Institutiones Jean Laurent de Mosheim’а, французско-немецкого церковного историка XVIII в., много поспособствовавшего развитию Геттингенского университета15. Фундаментальной составляющей самого понятия христианской Александрийской школы было признано влияние философии, на которой сказался естественный эклектизм эрудитов и ученых многоликой столицы Египта. Основным методом, с помощью которого достигалось построение синкретической религиозно-философской системы, была аллегория.

Гассельбах и Герике также видели прямую связь между существованием процветающей философской языческой школы и развитием христианского «ученого» катехумената (института оглашения, наставления приходящих к вере), одной из основных задач которого была борьба с влиятельным гностицизмом. Александрийские христиане, получая образование у язычников или приходя к вере из образованных слоев общества, должны были озаботиться христианским образованием своих детей. Стремление иметь свою школу для них было естественным. Кроме того, в условиях сопротивления христианской проповеди со стороны язычества, гностицизма и иудейства, с самого начала перед ней стояли миссионерские задачи. Каждое обвинение, брошенное христианам со стороны надменного человеческого ума, не могло остаться без адекватного ответа.

Об иудейской традиции, существовавшей в Александрии наряду с языческими предшественниками дидаскалиона, впервые напомнил Гизелер16. По его мнению, христианские ученые должны были повторить усилие, предпринятое ранее иудеями, – построить философию, отвечающую требованиям высокой эллинистической образованности. Гизелер выделил две существенные черты александрийского богословия, общие христианам и иудеям: отрицание антропоморфизма в учении о Боге и утверждение личной свободы воли в учении о человеке.

«Обращение античного аристократизма» в христианство усматривал в Александрийской школе выдающийся историк Август Неандер17. Благодаря противостоянию с языческой философией и гнозисом, в Александрии родилось христианское богословие, втянувшее в себя лучшие интеллектуальные силы эпохи.

Христианская школа возникла в Александрии тогда, когда и языческая, и иудейская философские традиции, достигнув зрелости, продолжали существовать в виде множества школьных учреждений. По справедливому замечанию Маттера, «полная история Александрийской школы есть в одно и то же время история самых известных институтов античности и история интеллектуального движения восьми-девяти веков»18. Какое место заняла в этой истории христианская школа дидаскалиона? Как уже было выяснено выше, в Александрии не существовало научной организации, которая бы выработала единую философскую систему. Такой организацией мог бы стать Мусейон, однако «Мусейон был царским институтом, а то, что называли Александрийской школой, всегда было лишь идеальным агрегатом»19. Эта «идеальность» не означает какой-то эфемерности. Речь идет о единой интеллектуальной и во многом также единой образовательной традиции, которая обогащала новые умственные течения, возникавшие на ее почве. Хотя при Птолемеях «александрийская философия была в сущности доминирующей по духу науки и критики, который главенствовал в Мусейоне и который связывался с сочинениями Аристотеля»20, тем не менее уже в языческое время она вышла за пределы Мусейона и развивалась самостоятельно в духе эклектизма, охватывая своим влиянием весь эллинизированный Восток.

Влияние этой философии на иудейскую так же несомненно, как и влияние последней на христианскую. Как отмечает Вашро, целью александринизма вообще было не только примирение религиозного и философского, но в целом восточного и западного во всех областях мировоззрения. Так, христианство стояло перед необходимостью освоить все достижения греческой цивилизации, «не исчезая с Востока»21. Поэтому христианские философы восприняли наследие иудео-александрийской мысли как опыт синтеза восточного и западного элементов, а не только как опыт библейской апологетики.

По словам Прата, «…философы были в то время наиболее ожесточенными и опасными врагами христианства», и «ученые люди, которые возглавляли Александрийскую христианскую школу, принялись как возражать на их системы, так и доказывать истину и божественность религии»22. Таким образом, речь идет не об одном заимствовании, но также о решительной борьбе. При этом христианская школа, по всей вероятности, вне институциональной зависимости от Мусейона и местных школ синагоги, стала первым в Александрии единым образовательным учреждением, которое одновременно представляло и единую философскую доктрину. Ее периодизация от II до IV в. н.э. есть периодизация не только исторической преемственности дидаскалов, но и целого философского течения.

Пантэн (II в. н.э.). «Человек, известный своей образованностью, Пантэн» (Н.Е. V. 10. 1) был учителем Климента Александрийского и первым письменно зафиксированным в предании дидаскалом христианской Александрийской школы. Кроме Евсевия и сохраненных им отзывов Оригена и Александра Александрийского, о нем упоминают Климент (Strom. I, 11, 1 – 3), Иероним, Памфил, Феодот, Руфин, патриарх Фотий и преп. Анастасий Синаит, по утверждению которого (Contempl. in Hexam. I. 7)23 Пантэн составил один из первых комментариев на Шестоднев. Большинство современных ученых признают несомненными два фрагмента – у Климента в Eclogae propheticae (56. 2) и у преп. Максима Исповедника в De variis difficilibus locis Dionysii et Gregorii (PG 91, 1085 A10-B12).

Попытку более обширной реконструкции предпринял в первой четверти ХХ в. Вильгельм Боуссет24, но она не получила широкого признания в научном мире. Все сведения о Пантэне, имеющиеся в источниках, собраны А. фон Гарнаком25. Высоким научным уровнем отличаются энциклопедические статьи С. Лилла26 и А. Меа27.

Пантэн был стоиком до обращения в христианство; но название «пчелы» (мЭлйффб), данное ему Климентом, должно указывать на эклектические предпочтения в философии. По оценке русского исследователя свящ. Василия Дмитревского, «Александрийская школа во время Пантэна стремилась к выполнению тех же задач, которые она решала и во все последующее время своего существования»28. Это подтверждается словами блж. Иеронима (De vir. ill. 19) о той пользе, которую приносил Пантэн своим слушателям познаниями из философии и других наук. Дмитревский совершенно обоснованно заключает, что задачами школы Пантэна было «…изъяснение Св. Писания, изучение философии и вообще всего знания и положительное изложение христианских догматов с целями полемической и апологетической. …Понятно, что все эти задачи не могли быть выполнены так широко и глубоко, как они были выполнены школою в последующее время, – но все-таки можно думать, что основные пункты всех указанных задач были намечены Пантэном»29.

В лице Пантэна христианский дидаскалион в Александрии решился идти рациональным путем соединения веры и знания, богословия и философии. Сам Пантэн был горячим миссионером и, по словам Евсевия (Н.Е. V. 10. 2–3), путешествовал в Индию, где отыскал христиан. Он совмещал письменное преподавание с устным и воспринимался современниками как наследник апостольской традиции, так как мог непосредственно слушать еще «мужей апостольских» (кон. I – нач. II в.). По-видимому, учение Пантэна не отличалось еще должной систематичностью. Он передавал ученикам отрывочные сведения из традиции, которую знал и которая большей частью была еще «тайноводственной», скрытой от не состоящих в Церкви до времени их оглашения и Крещения, после которого они могли участвовать в Таинствах30. Его самый выдающийся ученик, Климент Александрийский, занялся систематизацией традиции философской экзегезы (Strom. I. 1).

Климент Александрийский (II – III вв. н.э.). По утверждению В. Дмитревского, Климент построил «…христианскую энциклопедию наук, которая в общих чертах навсегда должна остаться идеалом человеческого знания»31. Подобное мнение, что целью Климента было создание христианской философской теории, критикует Д. Руния. Однако оно имеет авторитетных защитников в лице Ф. Овербека, А. Гарнака, С. Лилла32. По мнению де Фэя, «Климент Александрийский был первым христианином в господствующей Церкви, понявшим дух времени»33. Р. Толлинтон, автор наиболее объемной монографии по Клименту, считал, что «ни один христианин того времени не был книжником в более истинном смысле слова, чем Климент Александрийский»34. Несомненно выдающейся и вызывающей восхищение современников была не только эрудиция Климента, но и его вклад в александрийскую философию. Несмотря на компилятивный характер его трудов, который находит себе объяснение в особенностях традиции, многие из его идей были качественно новыми для своего времени. Концепция Логоса, воспринятая у Филона, была им полностью переосмыслена в духе синтеза теологического трансцендентализма и имманентизма. В этом же ключе он решал чрезвычайно важную для александрийской философии проблему традиции. Языческий внеисторический традиционализм, к которому склонялся и Филон, с его крайней аллегорезой, вынужден теперь уступить новому типу традиционализма – провиденциально-историческому.

Климент еще последовательнее, чем св. Иустин и Афинагор, следует курсу на восприятие эллинистической образованности в христианство35. Он явился организатором постоянного учебного процесса в христианском дидаскалионе. Согласно Биггу36, три основные работы Климента Александрийского соответствуют «трем основным уровням христианской жизни»: «Протрептик» – обращению, «Педагог» – обучению и «Строматы» – высшему просвещению. Ими в основном исчерпывается дошедшее до нас творчество Климента. В IX в. св. патриарх Фотий обратил внимание на его «Ипотипосы», тогда еще доступные, и подверг их строгому разбору с точки зрения христианской ортодоксии. Это исследование вскрыло всю неоднозначность христианской философии Климента. Его можно рассматривать больше как объединителя разных элементов греческой, иудейской и христианской аллегорических традиций37, чем как строго христианского мыслителя. Заслуга Климента, по крайней мере, состоит в той высокой интеллектуальной планке, которую он установил для дидаскалиона в Александрии. Превзошел ее только гениальный Ориген.

Ориген (III в. н.э.). Мало кто из авторитетных исследователей отрицает сообщение традиции о необыкновенной одаренности Оригена, которая позволила ему 18-ти (или даже несколько ранее) лет от роду стать во главе школы. Объем его трудов поражает воображение, а их содержание существенным образом повлияло на весь ход развития христианской философии, особенно богословия, герменевтики и экзегетики. Именно Ориген осознал и ясно поставил как проблему «закон» о необходимости согласовать веру и разум, который надолго определил динамику европейской культуры, утверждает де Фэй38.

К началу его деятельности исследование божественного откровения было главным предметом в христианской Александрийской школе и занимало главенствующее положение в учебном процессе (см.: св. Григорий Чудотворец. In Orig. XII. 152): на первой ступени изучались dnкэклйб мбиЮмбфб (энциклические, в основном естественные, науки), затем философия (все системы, кроме атеистических) и, наконец, – богословие, преимущественно как экзегеза Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Философская система Оригена изложена в двух его ключевых трудах: «О началах» и «Против Цельса»; его экзегеза – в бесчисленных комментариях на книги Ветхого и Нового Завета. Продолжая синкретическую традицию Александрийской школы, Ориген, вслед за Климентом, уменьшает в ней долю платонических влияний и направляет всю мощь своей философской рефлексии на проблему правильной интерпретации текста Св. Писания. Христианская вера в исполнение обетований Закона (с Воплощением Христа) есть также вера в то, что высшие истины, выраженные в Библии в приточной форме, теперь доступны для умозрения. Можно согласиться с Торьесеном, автором одного из лучших исследований по Оригену39, в том, что Ориген не просто пользовался философской аллегорезой, но явился создателем целого метода богословской герменевтики.

На примере Оригена становится понятно, что аллегорическая интерпретация в христианской мысли Александрийской школы не была вынужденным апологетическим приемом; она имела свои собственные философские основания. Последовательная критика предшествующих учений (см. Климент Александрийский Strom. VII, 7) приводила религиозных философов к понятию Первоисточника. Представления о Логосе, или Божественном Уме, как источнике знания, имевшие место в древнегреческой философии, нуждались в кардинальной доработке. Вражда философских школ, усталость от которой особенно чувствовалась в эпоху синкретизма, делала эти представления нетвердыми, смутными. Требовалось конкретное выражение Логоса в определенном тексте, данном через пророческое вдохновение и соответствующем ряду исторических событий, которые бы подтверждали его единство, внутреннюю непротиворечивость и объективную истинность. Если еврейские философы, при их несомненной вере в Библию, действительно преследовали больше апологетические цели в своем учении о «воровстве эллинов», то высокообразованные язычники, такие как св. Иустин, Пантэн и Климент, обратившиеся в христианство, скорее искали в нем такой Первоисточник, которого не могли найти у себя. Обращение к этому Первоисточнику предполагало качественное обновление всего миросозерцания: вселенная рассматривается теперь через текст, не созданный на основе эмпирического или метафизического познания вселенной, а данный как условие бытия наряду с нею. Ориген писал: «Если в миротворении Божественная мудрость (tЭcnh) выражается не только в небе, солнце, луне и звездах, проходя через все их тела, но также и на земле, в ее ничтожнейшем веществе... то мы полагаем, что тем более следы этой мудрости должны быть запечатлены в каждой букве всего Боговдохновенного Писания. Кто считает Виновником мира и Писания одно и то же Существо, тот не может сомневаться в этом» (Selecta in Psalm. Р. 527). Задачей Оригена был поиск того ключа разумения, с помощью которого можно было бы достичь адекватного понимания св. текста Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Для этого, в согласии с идеей «семенного Логоса», он разыскивал элементы истины в предшествовавших философских системах.

Помимо этого, по замечанию Маттера, «Ориген боролся с язычеством и иудаизмом как с системами… он своими работами расчистил христианству место, которого оно доселе не занимало в спекулятивном мире». Для христианства в его связи с философией он сыграл ту же роль, что Филон для иудейства. «Главная цель этого учителя была в том, чтобы разрушить языческую школу, забрав ее трофеи»40.

Влияние как языческих, так и иудейских школ на христианскую нельзя оценивать однозначно. (Это справедливо заметил уже Бие41.) Их положения несли в себе многие идеи, чуждые христианскому мировоззрению. Особенно ярко это сказалось на гностицизме; но и собственно христианский александрийский дидаскалион не лишен был некоторых черт гностической школы, а по утверждению В. Боуссета, «мы видим александрийскую религиозную философию непосредственно возникающей из “гнозиса” в собственном смысле слова»42.

Эта двойственность – с одной стороны, борьба с гностицизмом, а с другой – восприятие характерных для него идей – постоянно присутствовала в развитии школы до Оригена включительно. Достаточно вспомнить значение самого термина «гнозис», особенно для Климента, который называет «гностиком» истинно верующего христианина. Аммоний Саккас, предшественник неоплатонизма и оригенизма43, является типичным воплощением этой двойственности. Попытки реконструкции философских идей Аммония Саккаса показывают, что противостояние гностицизму было одной из основных его целей44; последний удар по гностицизму нанес учившийся в его школе Ориген своим сочинением «О началах»45. Вместе с тем, наряду с характерным для этой школы синтезом платонизма и аристотелизма, элементы гностического мировоззрения, несомненно, присутствовали в ней. По словам Фр. Лехмана46, у александрийцев «…аллегорический смысл Писания относится к буквальному, как гнозис к вере». В этом не заключалось противоречия: присутствовали в основном те элементы, которые в свою очередь были восприняты гностиками из эллинской философии. Но восприятие их гностиками имело особую предпосылку – их отношение к Божественному Откровению и той позиции, которую должен занимать разум в изучении Св. Писания. Христианские мыслители, по мере того как они попадали под гностическое влияние и заимствовали отдельные идеи гностицизма, непроизвольно меняли свой подход к Библии. В этом следует искать причину «оригенистских споров» III – V вв. н.э.

Господство аллегорической интерпретации способствовало становлению нового классического канона. Ее основное разделение – на этическую и физическую, – которое мы находим у стоиков и Филона, соответствовало разделению главнейших философских дисциплин, откуда видно, что аллегория была главным образом изобретением философов. Ее использовали для «культурной ревизии» священных текстов, т.е. для нового прочтения их в условиях эллинистической культуры47. Значение этого герменевтического метода в становлении христианской культуры анализирует современный английский исследователь Фрэнсис Янг48. По его мнению, канон христианской Библии заменил собой классический канон эллинизма (выработанный также в Александрии); это не значит, что древнегреческая классика исчезла, но она уступила свое высокое положение. Данное событие сказалось как на всем строе воспитания, так и на философии. «Св. Писание заменило классику как литературу, на которой основывалась пайдейя»49.

Антиохия против Александрии. В учении об интерпретации сакральных Библейских текстов Александрийская христианская школа противостояла Антиохийской. Первая придерживалась аллегорического, «таинственного», или мистического, метода толкования Св. Писания, вторая – грамматически-исторического. Впрочем, это противостояние нельзя абсолютизировать и упрощать, сводя его к утверждению и отрицанию аллегорического метода50. Общей основой для александрийцев и антиохийцев служила библейская типология, учение о единстве Ветхого и Нового Заветов. Первый рассматривался как «тень», отражение второго; второй – как исполнение обетований первого. Таким образом, тексты обоих Заветов были необходимы для христианского богословия. Но если представители александрийского направления часто дробили, почти нивелировали историческое повествование Ветхого (а нередко и Нового) Завета в пользу разнообразия и возвышенности аллегорических смыслов, то антиохийцы, наоборот, иногда пренебрегали аллегорией, желая увидеть единый таинственный смысл отраженным в историческом содержании текста51. Типологии посвящены целиком как минимум две работы Жана Даньелу: «Евангельская весть и эллинистическая культура II – III вв.»52, в которой дана история типологии от апологетов до Оригена, и «От теней к реальности. Исследование по библейской типологии Отцов Церкви»53, представляющая изложение самых важных, с точки зрения автора, тем типологической экзегетики. Заслуга кардинала Даньелу состоит в выделении типологии как сущностной основы общехристианского подхода к тексту Св. Писания. Впрочем, по его мнению, именно в трудах Оригена типологическая традиция получила должное оформление и систематизацию; что касается Антиохийской школы, то она дала на вершине своего развития св. Иоанна Златоуста.

Ориген, по-видимому, не справился с возложенной им на себя задачей целостного, даже исчерпывающего систематического толкования Ветхого и Нового Завета. Св. Писание обернулось в его теории «символической мозаикой», а это явная черта платонизма54. В итоге, по утверждению Вашро, «экзегеза Оригена отличается от Филоновой лишь большей смелостью»55, а значит, не достигает цели устранения всякой произвольности. В свою очередь, идеологи Антиохийской школы уклонились в иную крайность, когда противопоставили аллегории то, что называли «прозрением» (иещсЯб). «Под этим подразумевалась способность постижения, в соответствии с находимыми в тексте историческими фактами, той духовной реальности, которую они были призваны выражать»56. Согласно Диодору Тарсийскому, аллегория – это теория, отметающая историческую основу. Но, предъявив к «духовному» смыслу слишком строгие рационалистические требования, богословы Антиохии подвергли принципиальному искажению саму идею Божественного Откровения, в письменном тексте которого, по самому понятию о нем, не может быть ничего случайного и преходящего.

Учитывая, что сторонников обеих школ можно было встретить как в Александрии, так и в Антиохии57, нетрудно заметить, что крайности обеих школ привели к известным догматическим конфликтам58, самым сильным из которых был арианский. Арий, ученик Лукиана Антиохийского, был александрийским пресвитером и, возможно, даже дидаскалом Александрийской школы59.

Закат Александрийской школы (III – V в. н.э.). Время после Оригена характеризуется отходом от отдельных положений его доктрины. Такие александрийские дидаскалы III – IV вв., как Иракл, св. Дионисий Великий, Пиерий, Феогност, Серапион и св. Петр Мученик, не поддерживали его попыток ввести в христианское учение чуждые элементы, хотя все они пользовались его научными достижениями. В целом, однако, проследить влияние идейного наследия Оригена после его смерти сложнее всего среди его преемников по преподаванию в Александрийской школе60 из-за недостатка сведений о характере их учений. Что касается убежденных оригенистов – Руфина, Евагрия, Евсевия, представителя Кесарийской школы, наконец, одного из наиболее образованных дидаскалов Дидима Слепца, то они не были искуснее в герменевтических вопросах, чем их противники, такие как блж. Иероним. Те и другие применяли методы Александрийской школы при чтении Св. Писания, ведя полемику только вокруг частных элементов системы знаменитого учителя.

Св. Афанасий Великий и св. Кирилл Александрийский – представители так называемой «ново-Александрийской школы», которая преодолела крайности оригенизма и вместе с тем положила конец антиохийской реакции. В ней завершилось становление александрийской христианской философии, которая с этого времени перестает быть самостоятельной силой и в трудах Каппадокийских Отцов (св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский) сливается с восточной патристикой, внося существенный вклад как в ее фундаментальное научно-философское обоснование, так и в формулировку важнейших богословских учений.

Выводы, которые мы можем сделать из проведенного исследования, сводятся к следующим положениям.

1) Языческая школа эпохи Птолемеев, иудейская религиозно-философская школа и христианская философско-богословская школа представляют три разные традиции, в которых заметно, однако, единое и последовательное влияние идеала и строя эллинистической образованности.

2) Возникновение языческой философской школы относится к I в. до н.э.; до этого самостоятельной философии в Александрии не было. Титаническая работа Мусейона уже начиная с III в. до н.э. готовила тот мировоззренческий фон эпохи (философский эклектизм, религиозно-философский синкретизм), который и предоставил материал для нового философского поиска.

3) Иудейская школа стала формироваться во II в. до н.э. и, таким образом, заняла ключевую позицию на философском поле в Александрии. Испытывая влияние Мусейона как научного и культурного центра, она со своей стороны оказала значительное влияние на развитие среднего платонизма и становление неоплатонизма у языческих мыслителей.

4) Христианская катехитическая школа возникла в Александрии тогда, когда предыдущие традиции уже оформились и пережили свой расцвет. Она имела возможность критически освоить их философское наследие. Качественная новизна христианской мысли выражалась в ее отношении к идее Божественного Откровения и к понятию традиции. Аллегорическая экзегеза Оригена стала вершиной развития философско-богословской мысли Александрии.

5) Критика со стороны представителей антиохийского богословия, во многом справедливая, побудила Ново-Александрийскую школу к отсечению крайностей аллегоризма. В результате историческая миссия Александрийской христианской философии как самостоятельной традиции оказалась исчерпанной, и она прекратила свое существование.

Примечания

1 Hasselbach C.F.G. De schola, quae Alexandriae floruit, catechetica. Stettiner Schulprogramm, 1826.

2 Guerike H.E.F. De schola, quae Alexandriae floruit, catechetica, comm. hist. et theol. Pars prior: de externa scholae historia. Pars posterior: de scholae theologia, Halle 1825; Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, t. I. Halle 1833.

3 Lehmann F. Die Katechetenschule zu Alexandria. Leipzig, 1896.

4 Vacherot E. Historie critique de l’йcole d’Alexandrie. V. 1–3. Paris, 1846–1851.

5 Дмитревский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р.Х. Казань, 1884.

6 Bigg Ch. The Christian platonists of Alexandria. Oxf., 1913.

7 Сагарда Н.И. Лекции по патрологии I–IV века. М., 2004.

8 Quasten J. Patrology. Vol. II. The Anti-Nicene Literature after Irinaeus. Utrecht; Antwerp. 1975.

9 Le Boulluec A. L’Йcole d’Alexandrie: De quelques aventures d’un concept historiographique // БЛЕОБНДСЙНБ: Hellйnisme, judaпsme et christianisme а Alexandrie. Paris, 1987. P. 403–417.

10 Дьяконов А.П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III – IV вв. // Ученые записки РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 6 – 55.

11 Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен, Климент Александрийский // Ученые записки РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 56–138.

12 Bardy G. Aux origines de l’йcole d’Alexandrie // Recerches de Science Religieuse. T. 27. 1937.

13 Redepenning E. Alexandrinische Katechetenschule. In Real.-Enz. von Herzog u. Plitt. S. 291.

14 Harnack A. Alexandria, School of. // The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowlege. Baker Book House. Grand Rapids, Michigan. 1960. Vol. 1. S. 124–126.

15 Le Boulluec A. Њvre citй. P. 404.

16 Gieseler J.C.L. Lehrbuch der Kirchengeschichte. 3-e Ausg. Bonn, 1831.

17 Neander A.. General history of the Christian religion and church. In 5 vols. Tr. by Joseph Torrey. Boston 1872. Vol. 1. P. 527 ff.

18 Matter M. Histoire de l’йcole d’Alexandrie. In 3 vol. Paris, 1843. Vol. I. P. VII.

19 Ibid. Vol. I. P. 78–79.

20 Ibid. Vol. III. P. 237.

21 Vacherot E. Histoire critique de l’йcole d’Alexandrie. V. 1–3. Paris, 1846-51. Vol. I. P. 224.

22 Prat J.-M. Histoire de l’йclectisme alexandrin considйrй dans sa lutte avec le christianisme. Vol. I. Lyon, 1843. P. 132.

23 Migne. PG IX, 269 и 376.

24 Bousset W. Judisch-christische Schulbetrieb in Alexandria und Rom. Gottingen, 1914. S. 156 ff., 174 ff., 263.

25 Harnack A. Geschichte der altchristischen Literatur bis Eusebius. T. I. Leipzig, 1893. S. 291–296.

26 Lilla S. Panteno // Dicionario patristico e di antichita cristiane. V. II. Casale Monferato, 1983.

27 Mйhat A. Pantene // Dictionnaire de spiritualitй. Fasc. LXXVI – LXXVII. Paris, 1983.

28 Дмитревский В. Цит. соч. С. 30.

29 Там же. С. 31–32.

30 О понятии «тайноводственного учения» и его отличии от «disciplina arcana» см. статью русского ученого: Сильченков К.И. «Тайноводственное учение» и приготовление верующих к принятию в св. Церковь в первые века христианства (в кн.: Новая Заповедь. СПб., 1999).

31 Там же. С. 37.

32 Choufrine, A. Gnosis, theophany, theosis: studies in Clement of Alexandria’s… 2002. P. 6.

33 De Faye E. Origen and his Work. Authorized translation by Fred Rothwell.

34 Tollinton R.B. Clement of Alexandria. A Study in Christ. Liberalism. V. 1. London, 1974. P. 149.

35 Vacherot E. Њuvre citйe. V. 1. Paris, 1846. P. 249.

36 Bigg Ch. The Origins of Christianity. P. 404.

37 Bienert W.A. «Allegoria» und «Anagoge» bei Didymus dem Blinden von Alexandria. Berlin, 1972. S. 54.

38 Faye E. de. Origen and his Work. Authorized translation by Fred Rothwell. P. 27–28.

39 Torjesen K. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis. Berlin-NY, 1986.

40 Matter J. Њuvre citйe. Vol. III. P. 384.

41 Biet J. F. Essai historique et critique sur l’йcole juive d’Alexandrie. Paris, 1854.

42 Bousset W. Op. cit. Gottingen, 1914. S. 270.

43 Desjardins E. L’йcole d’Alexandrie et sa lutte contre le christianisme // les Etudes relig. hist. litt. 1861. T. III. P. 564–566.

44 Langerbeck H. The Philosophy of Ammonius Saccas. // JHS. Vol. 77. Part 1. (1957). P. 67–74.

45 Ibid. P. 73.

46 Lehmann F. Die Katechetenschule zu Alexandria. Leipzig, 1896. S. 110.

47 Dawson D. Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria. Berkeley. Los-Angeles. Oxford. 1992.

48 Young F.M. Biblical Exegesis and the formation of Christian Culture. Cambridge, 1997.

49 Ibid. P. 95.

50 Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 72.

51 Young F.M. Op. cit. P. 162.

52 Daniйlou J. Evangelic Message and Hellenistic Culture. London, 1973.

53 Danielou J. From Shadows to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers. Translated by Wulstar Hibberd. London, 1960.

54 Kelly J.N.D. Op. cit. P. 74.

55 Vacherot E. Њuvre citйe. V. 1. P. 287.

56 Ibid. P. 76.

57 Bardy G. Pour l’histoire de l’Ecole d’Alexandrie // Vivre et penser: Recherches d’exйgиse et d’histoire. IIe sйrie. Paris, 1942. P. 80.

58 См. об этом: Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. СПб., 2004.

59 Lehmann F. Die Katechetenschule zu Alexandria. Leipzig. 1896. S. 61.

60 Denis J. De la philosophie d’Origиne. Paris, 1884. P. 416–417.